提要：克服形而上学，开启出存在-思想的非形而上学之思，是海德格尔思想的一大主题。他认为，形而上学作为存在的历史实际上就是遗忘存在的历史，在存在历史的舞台上各种不同形态的形而上学的交替出现共同演绎了形而上学蜕变的轨迹；海德格尔主张，思想的道路要实行“返回的步伐”，回到早期希腊思想的源头，回到思想的第一个开端那里去思存在之原始的意义。通过阐释荷尔德林的诗以及尼采的话：“上帝死了”，一方面海德格尔试图寻获一种能够表达非形而上学存在之思的非形而上学的语言，亦即“道说”的可能性；一方面指明了当今欧洲历史虚无主义的本质以及现代技术的绝对统治所蕴含的巨大危险，从而开启出思想的另一个开端。
关键词：形而上学 思想 海德格尔 克服
一 形而上学的蜕变
海德格尔认为，形而上学作为存在的历史实际上就是遗忘存在的历史。当然这里的遗忘并不完全是否定意义的，遗忘意味着对存在的遮蔽、存在的隐匿。如果真理就是对存在的一种敞开、解蔽，那么这种遮蔽、隐匿则就是对存在的保有、抢救。海德格尔对形而上学的历史性批判就是建立在揭示这种遮蔽、隐匿的基础上的，在这个意义上，存在真理作为解蔽、敞开、澄明始终伴随着海德格尔对形而上学的克服。
对形而上学的克服在海德格尔这里并不意味着对形而上学的遗弃，他说：“形而上学不能像一个观点那样被放弃。人们决不能把形而上学当作一种不再被相信和拥护的学说被抛弃掉。”（海德格尔，2005年，《演讲与论文集》，第69页）形而上学的追问乃是发自人的本性，一方面，形而上学从存在本身而来自行发生；另一方面，形而上学的克服也作为存在之消隐而自行发生。因此，对形而上学的克服是在存在历史上被思考的，它是关于存在之被遗忘状态的原初经受的征兆，克服就是把形而上学移交到它自己的真理之中。形而上学作为遗忘存在的历史具体表现为形而上学历史上的一次次蜕变，海德格尔坚信，早在柏拉图与亚里士多德那里，形而上学的蜕变就已经开始发生了。希腊以降的形而上学追问的是存在者（what is），但它并不追问具体的存在者是什么？比如这个存在者或那个存在者是什么？而是“是什么”本身？也就是说，它追问的是一般存在者的根据问题。这个一般存在者首先在柏拉图那里被思考为ίδέα[相]，进而在康德那里被理解为对象的对象性（表象性），最后在尼采这里被把握为强力意志。根据海德格尔的分析，我们可以把这种蜕变概括为三个典型阶段：⑴希腊柏拉图-亚里士多德时期；⑵近代笛卡尔-康德时期；⑶现代尼采时期。
⑴ 希腊柏拉图-亚里士多德时期：
形而上学的蜕变首先就发生在希腊人那里，早在希腊人把存在规定为持续的在场时，对存在者是什么的追问，就已不再是追问存在而是追问存在者了。海德格尔认为，希腊人追问“是什么？”而这个“什么”总是指向某个存在者，因此问存在者是什么，被问及的仍然是一个存在者而已。也就说，这种作为在场状态的存在者的优先地位使得希腊人对是什么的追问指向了存在者的普遍本质，而普遍性、共性就成为存在规定的尺度。因此，当希腊人开始追问存在者是什么的时候，存在者之存在作为存在者之为存在者的根据，并没有真正地被问及、被把捉到。海德格尔认为，在柏拉图那里，存在与存在者之间的存在论差异已经开始消失，ἰδέα[相]作为存在者的本质，根本上指的仍是存在者，作为ἰδέα的存在是真正意义上的存在者。他通过剖析柏拉图的“洞穴隐喻”指出，从ἰδέα这里开始，“真理不再作为无蔽状态，不再是存在的基本特征，相反，由于乞灵于理念，真理变成了正确性，此后就成为存在者之认识的称号了。”（海德格尔，2001年，第269页）自柏拉图以来，关于存在者之存在的思考便成为“哲学”，而这种首先从柏拉图发端的“哲学”，此后便具有了后人所谓的“形而上学”的特征。
亚里士多德作为希腊哲学的完成，由他所规定的πρώτη οὐσία（第一在场、第一实体）自然也不再是存在的原初现身。亚里士多德是第一个从存在者的运动状态出发来寻找存在者存在的原因的希腊人,他在《物理学》中给出了一个关于φύσις的解释，这个解释支托并且指导着后世对“自然”之本质的解说。从他开始，运动存在(Bewegtsein)才被作为存在的基本方式而特别地被探究和把握。运动状态作为一种存在方式，就是在场化的方式。与柏拉图的理念学说不同，亚里士多德主张，当下个别的存在者决不是非存在者，相反，就它们自行置入到在场化之中而言，它们恰恰就是存在者。这里的关键在于μορφή[入于外观的设置]和置入到在场化之中，然而，μορφή并非某种在质料那里现成的、存在着的特性，而是一种存在方式，即οὐσία；“入于外观的设置”同时也意味着一种κίυησις[运动状态]。当罗马人把μορφή翻译成“形式”(Form)时，这些意蕴都丧失掉了。亚里士多德说，仅仅具有δυνάμει[适合性/潜能]的东西，还不能说是在场。可见，在他那里，μορφή构成了φύσις的本质，或者说，至少是参与构成了φύσις的本质，而且相较于ϋλη[质料]，μορφή在构成φύσις的本质中具有优先地位。因为，“我们是在某物以ἐντελέχεια[隐德莱希] [①]的方式存在之际，才把它称为真正的存在者的。所以，μορφή必定以某种方式于自身中包含着ἐντελέχεια之特征。”（海德格尔，2001年，第328页）海德格尔认为这个亚里士多德自造的名称ἐντελέχεια[隐德莱希]包含着那种标志着希腊哲学之完成的关于存在的知识，而且也包含着那个西方形而上学的基本概念，后世的形而上学与开端性的希腊思想的疏远程度，也可以根据对这个概念的曲解加以衡量。
⑵ 近代笛卡尔-康德时期:
如果说形而上学的第一次蜕变发生在古希腊，那么它的第二次蜕变则完成于近代。持续的在场被规定为实存，实存进而被规定为知觉。如果说在希腊时代，柏拉图、亚里士多德通过视觉隐喻把存在规定为在场状态，那么近代以来，这种视觉隐喻就以表象性的思维方式确立了它的统治地位。不管是笛卡尔的“我思我在”对res cogitans的设定，还是康德的“先验自我”的功能化设定都表达着主体性形而上学的确立。当世界被人类的理性之光一分为二,一边是不能思想的res extensa，一边是能够思想的res cogitans，二者的同一性问题就成为哲学的基本问题，因此才会有esse is percipi，才会有康德对经验对象的可能性条件的追问。
当康德把“我思”、先验统觉看作是经验知识的最终来源时，“存在”在康德那里除了逻辑的用法之外，还有存在的存在者状态上的用法。前者关键在于命题主词与谓词之间的关系的设定，后者关键在于自我主体与客体的关系的设定，也就是对象之对象性与人类认识主体之主体性之间的纯粹关系的设定。存在在康德这里就被等同于设定；现实性、实存被等同于绝对的设定，等同于知觉。而不同的“被设定状态”又都是从原始的设定的源泉中获得其规定的。这个源泉在康德那里就是被称为“极点”的“先验统觉的纯粹综合”，即“先验自我”。海德格尔认为，康德通过对作为经验对象之对象性的存在的批判和解释，通过“对象性”之规定，自古以来起支配作用的存在之意义——持续的在场状态——就以一个别具一格的形态重新显露出来。在康德这里，存在、存在的样态——可能存在、现实存在和必然存在——并非关于对象（客体）是什么的陈述，而是关于客体与主体的关系之如何的陈述。康德语言中的“对-象”(Gegen-stand)和“客-体”(Ob-jekt)始终回响着那种与思维着的自我主体的关系。而主体性、对象与反思是共属一体的。海德格尔指出：“惟在人变成为主体，主体变成为自我，而自我变成为ego cogito[我思]的地方，才会有客体(Ob-jekt)意义上的对象；惟在这种cogitare[思想]在其本质中被把捉为‘先验统觉的原始综合的统一体’的地方，惟在‘逻辑学’的极点被达到（在作为‘我思’之确信的真理中），才有客体意义上的对象。惟在这种地方，对象之本质才在其对立状态中揭示自身。”（海德格尔，2005年，《演讲与论文集》，第85页）因此，存在者作为现象乃是对认识主体而言的客体、对象。存在“只是断定”就揭示了对象之对象性与主体之主体性的关系，而这种关系又是通过存在的不同样态：可能性、现实性、必然性揭示出来的。作为断定的存在被探讨，实际上就是被安置于作为其本质渊源之位置的人类主体性之构造中。在这个意义上，我们说主体性形而上学在康德这里完成了。
⑶ 现代尼采时期：
海德格尔说，尼采是最后一个形而上学家，也就说，尼采代表着肇始于柏拉图的西方哲学的终结。在这里，终结的意思是说，形而上学对存在问题的追问的最内在的本质可能性的枯竭，在形而上学的语境中，从笛卡尔、莱布尼茨开始，通过康德、黑格尔、尼采的努力，对存在问题的追问，形而上学的思想空间已被发挥到极致，再也不能生发出新的思想。在海德格尔看来，如果“形而上学”始终表示着柏拉图主义，那么这种柏拉图主义则在尼采的阐释中向当代世界呈现出来，尼采只是把柏拉图主义完全颠倒过来了，把感性的东西看作是真实的世界，而超感性的东西看作是非真实的世界，他与十九世纪实证主义意义上的对形而上学的克服一样，依然只不过是形而上学的最后一次努力，只不过是对存在之被遗忘状态的完成。
海德格尔根据一般形而上学的本质设置了尼采形而上学的基础位置：形而上学考虑的是存在真理本身和整体性，它追问的是存在者是什么——尼采把强力的意志具体化为存在者的存在；它讨论的是存在者的整体性——尼采把存在者的整体性看作是相同者的永恒轮回；形而上学把存在者带入它们的无蔽或真理——尼采把存在的真理思考为公正；存在的真理作为历史——在尼采看来，这一历史是虚无主义；这一历史要求一种人对存在者之为存在者整体的真理提供决定性的采纳、构造和保存——这种人就是尼采的超人。所以，在海德格尔看来，“依照柏拉图以来的全部西方思想来看，尼采思想乃是形而上学。”（海德格尔，2002年，第889页）
海德格尔认为，尼采形而上学的这五个基本词语“强力意志”、“虚无主义”、“相同者的永恒轮回”、“超人”、“公正”共同命名著西方形而上学的内在本质。他说：“‘强力意志’是表示存在者本身之存在的词语，即表示存在者之essentia[本质]的词语。‘虚无主义’是表示如此这般被规定的存在者之真理的历史的名称。‘相同者的永恒轮回’意指存在者整体的存在方式，即存在者之existentia[实存]。‘超人’描绘的是那种人类，为这个整体所要求的那种人类。‘公正’则是作为强力意志的存在者之真理的本质。”（海德格尔，2002年，第892页）海德格尔之所以把尼采看作是“最后一个形而上学家”，那是因为，一方面尼采是一个激进的形而上学批判者，对于传统形而上学的本质——柏拉图主义——有着清楚透彻的理解，可以说是一位规定形而上学的形而上学家。另一方面，通过对传统形而上学基本学说的完全彻底的颠倒，尼采建立了最后一个形而上学体系，即“强力意志的形而上学”，一种极端的和完成了的主体性形而上学，从而把形而上学带向了完成和终结。[②]
面对形而上学的终结，追问存在的意义、追问存在的真理，就成为海德格尔基础存在论的主要目标，这也是海德格尔“哥白尼式的革命”的要义所在，或者更准确地说，是对康德“哥白尼式的革命”的革命。海德格尔说，要从存在者身上拷问出存在来，首先要追问的是拷问者，也就是说，谁来拷问，谁会提出存在的问题以及照看存在的意义呢？海德格尔认为，这个追问者以及照看者就是此在。因此，《存在与时间》的第一部分就是围绕着此在的生存论分析而展开。通过此在的生存论分析，海德格尔认为他已经克服了形而上学，并把这种克服看作是关于存在的思想，因此，在这个意义上，他不是一个哲学家或一个形而上学家，而是一个思想者。但是海德格尔不是一个存在论者吗？存在不正是他要努力探讨的话题吗？在一个宽泛的意义上，是的，但是对海德格尔来说，讨论存在者与讨论存在者的存在之间的区分（存在论差异）是如此的重要以至于他必须拒斥“存在论者”这个不合时宜的头衔。在《存在与时间》中，他引入了“基础存在论”的概念，但不是作为存在论的一个组成部分，一个基础部分，而是言说那些更加原初，某种前存在论的东西。在存在论所严格区分的各种不同实体——生命本质与无生命本质、精神与物质、原因与结果、必然与偶然、主体与客体等地方，基础存在论与其相应地提出了一个更古老的问题：“我们用‘存在’这个词究竟意指什么？”（海德格尔，2000年，第13页）
二 思想的第一个开端
海德格尔坚信，在早期希腊思想的深处仍保持着对存在问题的原始之思，存在在那里作为无蔽、敞开性而彰显著关于存在问题的一种非形而上学的思想。因此，他主张，思想要实行“返回的步伐”，回到早期希腊思想的源头，回到思想的第一个开端那里去思存在之原始的意义。海德格尔在实施返回步伐以回到早期希腊思想的源头所采取的策略就是更希腊的思希腊思想，或者说要比希腊人的自我理解更好地理解希腊人。他说：“更原始地追踪希腊思想，在其本质渊源中洞察希腊思想。这种洞察就其方式而言是希腊的，但就其洞察的东西而言就不再是希腊的了，绝不是希腊的了。”（海德格尔，2005年，《在通向语言的途中》，第128页）
在返回的步伐中，前苏格拉底思想家阿那克西曼德、赫拉克利特与巴曼尼德斯就进入了海德格尔的视野。在这些思想家身上，海德格尔发现了把存在作为φύσις[涌现]的非形而上学的经验。在希腊语中，φύσις来源于动词φύειυ，φύειυ意味生长或使生长。海德格尔认为，φύσις作为涌现，指的就是“卓然自立这回事，是指停留在自身中展开自身这回事。”（海德格尔，1996年，第61页）可见，在涌现中，存在者作为存在者从隐匿中显现出来，同时，涌现本身也揭示着退缩和隐藏的方面，显现本身就是从隐匿而来，而且退隐始终在威胁着展开和站出。作为展开和站出的方面，涌现就是一种解蔽和敞开，希腊人把这种解蔽和敞开称为ἀλήθεια[解蔽、无蔽]；作为退隐和收缩的方面，涌现就是一种聚集和统一，希腊人把这种聚集和统一称之为∧όγος[逻格斯]。ἀλήθεια和∧όγος是同一的，φύσις既是一种解蔽又是一种遮蔽。海德格尔说：“存在乃是自行遮蔽着的解蔽——这就是原初意义上的φύσις。”（海德格尔，2001年，第351页）
从阿那克西曼德的箴言、赫拉克利特以及巴曼尼德斯的残篇中海德格尔洞察到了φύσις、ἀλήθεια、∧όγος对存在的非形而上学之思。阿那克西曼德的箴言说的是τὸ χρεώυ，据海德格尔的考证，箴言所言说的意思是“当前在场者和非当前在场者”的关系，因此在解释阿那克西曼德的箴言时，他主张，不应从正义和非正义方面解，而应从在场和不在场的关联和区别中解。他认为，在场和在场者的区分至关重要，正是由于在不知不觉中在场本身成了一个在场者，在场之本质，以及与之相随的在场与在场者的差异，就被遗忘了。海德格尔说：“存在之被遗忘状态乃是存在与存在者之区分的被遗忘状态。”（海德格尔，2004年，《林中路》，第386页）而在存在的早期用语，即τὸ χρεώυ中，就命名著在场与在场者之间的关系。正是在τὸ χρεώυ作为在场的交付，把在场交付给在场者，把在场者作为这样一个在场者保持在手中，也即从保持在在场之中这个意义上，海德格尔把阿那克西曼德的箴言“……根据用；因为它们（在克服）非嵌合中让嵌合从而也让牵系相互归属。”（同上，第394页）看作是对存在真理的原初探问。
海德格尔从分析λέγειν这个希腊语词入手来梳理赫拉克利特的∧όγος[逻格斯]（残篇第五十）和ἀλήθεια[无蔽]（残篇第十六）的义理。在他看来，λέγειν除了意味着言谈、道说、叙述之外，还更为原始地意味着德语中legen这个语词所蕴含的东西，即放下来和放在眼前，其中起支配作用的是“聚集”的含义。他说：“在其有所聚集地让事物呈放于眼前之际，λέγειν关注的是呈放于眼前的东西在无蔽之域中的这样一种安全庇护(Geborgenheit)。”（海德格尔，2005年，《演讲与论文集》，第224页）所以，∧έγειν就是置放，即：让一起在场者聚集于自身而呈放于眼前。而∧όγος[逻格斯]就是作为这种λέγειν[置放]而发生出来的，“这样一来，∧όγος[逻格斯] 就作为纯粹的聚集着和采集着的置放而成其本质。”（同上，第229页）而把一切在场者聚集入在场中，并且让在场者在其中呈放出来的这个逻格斯就是一种统一，用赫拉克利特的话说就是Ἓυ ∏άντα[一（是）一切]。海德格尔说：“Ἓυ ∏άντα[一（是）一切]道出∧όγος[逻格斯]是什么。∧όγος[逻格斯]道出Ἓυ ∏άντα[一（是）一切]如何成其本质。两者是同一的。”（同上，第237页）据此，他把赫拉克利特关于∧όγος的箴言就翻译为：“不是归属于我，而是归属于采集着的置放：让同一者呈放：命运性的东西成其本质（采集着的置放）：一统一着一切。”（同上，第243页）在赫拉克利特那里，Άλήθεια[无蔽]与∧όγος[逻格斯]是同一的。只要∧όγος[逻格斯]让眼前呈放者作为本身呈放于眼前，它就是把在场者解蔽入其在场之中，而这个解蔽就是Ἀλήθεια。由于一切解蔽都是要解除在场者的遮蔽状态，所以解蔽需要遮蔽状态。海德格尔指出：“Ἀ-λήθεια基于∧ήθη[遮蔽]，从∧ήθη[遮蔽]中汲取力量，把由∧ήθη[遮蔽]储存起来的东西置放于眼前。”（同上，第236页）在他看来，赫拉克利特在残篇第十六中思考了既是解蔽又是遮蔽的澄明，即世界之火。而澄明在这里的含义显然不是单纯的照亮和光照，“澄明乃是沉思着——聚集着的带入自由之域中，乃是在场之允诺。”（同上，第303页）解蔽着又遮蔽着的澄明涉及到在场者之在场，所以，海德格尔说：“澄明之本有事件(das Ereignis der Lichtung)乃是世界。”（同上）澄明就意味着把在场者聚集起来，并且首先把它庇护入在场之中。
在希腊思想史上“存在”范畴是由巴曼尼德斯首先提出的，海德格尔说：“那位首次思存在的思想家巴曼尼德斯不是说（残篇第六）：ἔστι γὰρ εἶυαι，‘存在就是存在’——也即‘在场在场着’么？如果我们考虑到，在εἶυαι即在场中真正说话的是Ἀλήθεια，即解蔽，那么，在ἔστι[是、存在]中着重从εἶυαι[存在]而来被说出的在场，意思就是让在场(Anwesenlassen)。存在——真正讲来就是：允诺在场状态者(das Anwesenheit Gewährende)。”（海德格尔，2001年，第560页）在他看来，巴曼尼德斯把统一者的统一性即Ἓυ[一]思为命运(Μοῖρα)，而从存在与存在者的二重性即从存在者之存在或在存在之中的存在者出发来经验的那个τό αύτό[同一者]对二重性的展开起支配作用，巴曼尼德斯通过命名“命运”而把二重性展开出来，从这方面得到思考的命运(Μοῖρα)就相应于赫拉克利特的逻格斯(∧όγος)，而在阿那克西曼德的“用”(Χρεώυ)中，命运(Μοῖρα)和逻格斯(∧όγος)的本质先行得到了思考。因此，海德格尔说：“自早期思想以来，‘存在’就是指澄明着-遮蔽着的聚集意义上的在场者之在场，而逻格斯(∧όγος)就是作为这种聚集而被思考和命名的。∧όγος (λέγειυ读、聚集)是从无蔽(Ἀλήθεια)方面，即从解蔽着的庇护方面，而被经验的。在Ἀλήθεια的分裂的本质中隐藏着斗争(Ἔρις)和命运(Μοῖρα)的被思及的本质，而在Ἔρις和Μοῖρα两个名称中，涌现(Φύσις)同时也获得了命名。”（海德格尔，2004年，《林中路》，第372页）
在海德格尔看来，当柏拉图把在场的基本特征思为ἰδέα[相]εἶδος[外观]，亚里士多德思为ἐυέργεια[实现]时，通过Φύσις、∧όγος 、Άλήθεια、Χρεώυ、Μοῖρα等希腊语词得到思考的存在的原始意义仍被很好的保存下来，尽管在柏拉图和亚里士多德那里，在场的特征已经开始退隐，存在的历史已经开始发生蜕变，然而，当罗马人用actualitas[现实性]来翻译ἐυέργεια[实现]时，希腊思想对存在的原始意义的思考就被掩埋起来了，海德格尔说：“在作为实现(ἐυέργεια)的存在之命运中，决定性的转折就在于这种向现实性(actualitas)的过渡。”（同上，第394页）从此，存在的在场特征只能隐匿在现实性、实事性、客观性、对象性、表象性中了。
三 思想的第二个开端的开启
海德格尔说：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”（《海德格尔选集》下卷，第1244页）而哲学进入终结的外在标志则是现代科学技术的胜利，海德格尔认为，早在希腊哲学时代，科学就在由哲学开启出来的视界内发展，随着科学从哲学中分离出来，确立了自己的独立性，与此同时哲学各领域的科学化，就意味着哲学的完成。
作为存在历史的形而上学的完成和终结同时也预示了作为存在历史的非形而上学思想的开端的可能性。这种可能性规定了我们思想的任务，在海德格尔看来，如果思想的任务已不再是“存在与时间”的标题所揭示的事情，而是澄明和在场性，那么首先应该做的事情就是放弃对以往关于思的事情的规定之思。
通过克服形而上学，开启出思想的“另外一个开端”，就成为海德格尔“转向”之后运思的目标。为了迎接思想的第二个开端的到来，海德格尔首先要做的就是寻获一种能够表达非形而上学存在之思的非形而上学的语言，亦即“道说”的可能性；然后则是运用这种非形而上学的语言揭示出当代欧洲历史虚无主义的本质，以及指明现代科技的绝对统治内在地蕴含着巨大的危险，从而为思想的第二个开端的到来开辟道路。