哲学有什么样的功能就有什么样的作用。所谓“哲学的功能”是就哲学自身的性能而言，而“哲学的作用”则是就哲学的用途而言。其实，“哲学的功能”就是“哲学的作用”，“哲学的作用”也是就“哲学的功能”来说的，二者是同一个东西，只不过看问题的视角和说法不同而已（在英文中，“功能”和“作用”都是function）。显然，哲学的功能与作用是多种多样的，如果一条一条地枚举出来，很可能是难以穷尽的，也是一篇有限的文字无法叙述的。本文作为探索哲学的功能与作用问题的系列文章之一，克就哲学的基本功能和作用之一──实践形态与哲学功能──作一论述，以期有“引玉”之效。
一、“实践何以可能”的问题
无疑，哲学具有实践功能，在古今中外的哲学中都可见出哲学的实践功能。F.培根在其《伟大的复兴》、尤其是其中的《新工具》和《新大西岛》等著作中，痛斥自经验哲学当权以后，哲学就像献身上帝的修女一样不能生育，业已失去了实践的功能。他高度评价和赞美古希腊自然哲学极富实践的伟大品格，力倡在哲学、科学与工业实践之间联姻。实际上，不独古希腊的自然哲学具有实践的品格和实践的功能，中国的古典哲学则尤其注重和讲求实践性。现代的新儒家哲学、马克思主义哲学和西方的实用主义、科学哲学都强调了哲学的实践功能。至于F.培根倡导哲学要有实践的品格，──实际上，就是要恢复哲学的实践功能，使哲学成为实践的哲学，虽然不乏开风气之功，然而他却未能厘清实践的基本涵义极其根据所在。其实，又何止于F.培根呢！自康德以后，几乎很少人能思考或去思考哲学的实践理性，所以能够清楚明了实践的真谛及其可能的根据和前提的人，真是寥若晨星。至于今，虽然有人在极力倡导实践哲学，以大谈“实践”为乐事，然而却不免对“实践”拥隔久了。在此，不妨指出几点为示。首先，有的实践哲学未能严格地将“实践”与“活动”、“劳动”概念区别开来，甚至把它们混为一谈，就是一个明显的错误。
其次，仅仅是把“实践”看成是“能动地改造世界”的物质“感性活动”。 尽管把“改造世界”的方式分为“改造客观世界（物质世界）”和“改造主观世界（精神世界）”两种形式，但是所谓的“改造主观世界”，──也被称为“世界观的改造”，实际上只是政治上“洗脑”的代名词。换言之，“世界观的改造”实指“政治立场（包括阶级立场和邦派立场）的转变”，这是众人皆知且无须讳言的事实。如此这般的“实践”观，早已把哲学的实践理性变成了浅陋和庸俗的权力政治把戏的工具，“实践”的“主观世界”或“精神世界”的底蕴究竟“是什么”，不是不再有人问起，就是被束之高搁，至于“道德实践”，却久无挂搭处了。
最后，虽然有以大谈“实践本体论”为“前卫”者，“实践何以可能”的问题却不在此等哲学的追问和反思之中。实践的根据和前提业已被遮蔽了很久了！“实践何以可能”的问题虽然涵有形而上学的设准，甚至这一问题本来就是一形而上学的问题，但是这一问题直接关系到哲学的实践功能和作用。毫无疑问，探究哲学的实践功能和作用，哲学实践“何以可能”的问题是不可回避的至关重要的问题，更何况哲学的实践本性正就是哲学本性的显见。因此，哲学实践“何以可能”的问题依然是当代哲学所必须给予正视的重大问题，甚至可以毫不夸张地说，这一问题在当代的迫切和重要意义，比之以往的任何时代都远为重大。
二、道德实践和社会化的规模实践
实践作为具有意志和理性的人的活动来看，是由实践主体、实践目标、实践对象、实践工具和途径等基本要素构成的。以任一个实践的基本要素为“坐标”，均可以为实践进行定位，或对实践进行一种描述与诠释：“意志实践”说或（内在）主体实践说是从实践的主体出发为实践定位的；“目的实践”论是由实践的价值目标为审视方位来看实践的；“（向外的）客观实践”论或“（物质）感性活动”论是居于实践的外在对象而立的；“工具实践”论或“手段实践”论则是在以实践技术手段、工具和途径为中心的基础上展开的。这些实践论虽然各有其所持的真理，它们对实践的诠表也自有其“解释学情景”，并各有千秋，但是相比较而言，“意志实践”说或（内在）主体实践说更能切进和把着实践的本意。对实践的描述、诠释和定位不能只停留于静态的实践结构上，还须再转进一步，从动态的实践过程来考察。这样，就要求回到“实践何以可能”的问题上来，也就是说，必须把实践的根据和前提揭示出来。因此，正如牟宗三先生所指出的那样，“人的实践不能不透视到意志的善恶上”来[1]。他把实践区分为“意志上的”实践和“方法上的”实践 [2]，强调处理实践问题要从“意志（上）的”实践下手。“意志的”实践是形而上地说，“方法的”实践是形而下地说，这一区分就是实践的分别说；把二者联通起来，让“意志的”实践贯穿在“方法的”实践中，使二者成为统一的实践形态，就是实践的合一说。把实践问题分成不同的层级来解决，的确非常重要。因为实践并不完全是机械的物质“感性活动”的实践，更不是自发的（原始本能的）“劳动”，而是具有意志和理性的实践并且首先就是意志的实践。如果离开了人的意志（自由）和理性（作用），那么实践便不成其为实践。为什么不把动物（此处不包括人）的行为活动称为“实践”呢？那是因为除了人以外，一切动物均无意志和理性。唯一只有具有意志和理性的人在其一切活动中能识别善与恶，辨明是与非、分清权力与责任，且能为其活动进行价值上的定位，从而决定实践的方向。洛斯基指出：“确定自由活动者能给世界加进些什么内容，就是说，内容不是由其行为方式来决定，而是按照其本质以自由性质表现出来，这不外乎两条行为道路──上升的为善之路和下降的作恶之路。” [3]因此，简单地说，实践是“自由”的，不是“自然”的；是有“价值”的，不是纯“事实”的。在这个意义上，实践必然是意志的且首先是意志的。这样，问题就被集中到实践的主体、即“意志主体”上来。换言之，实践必须以实践主体的意志自由为前提和根据。自由意志或意志自由决定和从根本上保证了人之所以为人，人之不同于禽兽而配享有人权。（迄今为止，自由意志的问题一直是哲学中的重大问题，同时也是一个分争不休问题。显然，本文肯定个人意志的存在，但是在此只能点到为止，深论则俟有另文。）洛斯基把个人的意志自由区分为消极的“否定的自由”或“形式自由”与“积极的实质自由”[4]，并作了这样一个深刻而精辟的提示：“人的奴役就在于他们理应得到的积极的实质自由丧失了，然而却保持着形式的意志自由”[5]。由此不难看出,人的自由意志是人做人和所以“立”的根据与前提，因而也就是人的实践的根据与前提或曰条件。在此根据与前提之下，实践表现为“道德实践”的形态且必然表现为“道德实践”的形态。
追求“道德实践”的智慧的学问，──康德称之为“智慧论”（Ｗeisheitslehre）或“实践的智慧”[6]，正就是哲学之“爱智慧”的本义。按照康德的看法，哲学的古义就是“最高善论”（置于概念之中），并且意味“行为中之教训” （决定我们行为的实践原则）[7] 。但是 “爱智慧”、爱“最高善”就蕴涵着“爱学问”即“爱一切思辨的理性知识”，这样，“爱学问”虽然被置诸“最高善论”这一概念的限制（按：这一概念本身是一个限制性的概念）之下，但是“爱智慧”则成为“爱智慧论”或“爱智慧学”。因之，哲学作为“最高善论”就在两个方面均可“适用于理性”[8]，──即适用于实践理性，又适用于“思辩理性”。哲学作为一门“学问”或“思辩的理性知识”，就是“实践的智慧论”。[9]在此意义之下，足以看出，实践乃是哲学的本性，哲学自始便有实践的功能。
诚然，人是实践的主体，具有作为实践理性的自由（道德）意志和思辩理性知识，依儒家和康德，前者高于后者，且“指导”与规范着后者，决定着后者发展的价值趋向，因为它内在于后者而成为其运用的根本目的。易言之，无论思辩理性知识与实践理性的自由意志或道德意志如何不同，在原则上说，思辩理性知识要在其实践的运用中接受道德意志的规制，从其终极目的上来说，它必需体现道德意志或自由意志，也就是说，它最终是道德意志或自由意志的实现，即对“最高善”的实现。如果思辩理性知识一旦“遗忘”或悖离了道德意志或自由意志的“最高善”，那么它自身就失掉了目标，必然沦落于盲目的知识一层的混沌之中，且可能走向为善的反面，大肆作恶、祸害人类。现代科技在给人类带来巨大福利的同时，也酿成了各种祸患和灾难，时时刻刻威胁着人类的生存以及地球、乃至宇宙的存在，早已不是危言耸听的神话。在这个意义上来说，实践理性的道德意志对思辩理性知识具有一种价值目的上的监控、约束作用，因此实践理性的“最高善”是一个限制性概念。这一概念把实践理性与思辩理性区别开来，维护了实践理性的超越性、至上性与神圣性。
与此同时，实践理性的“最高善”作为一个限制性概念，又必须适宜于思辩理性知识的发展，而不能把思辩理性知识“囚禁”于善的观念之中，因此它必须让思辩理性知识保持独立性，有充分地自由发展，于是它不得不遮拨自身或遮蔽自身，使自身处于一种“清静无为”的状态。只有当思辩理性知识获得长足的发展，科技文明高度发达，实践理性的“最高善论”也才有可能圆满地朗现。在这个意义上说，实践理性的“最高善”作为一个限制性概念对自身也是一种限制。易言之，实践理性的“最高善”概念是一个具有双重意义的限制性概念。
人类对“最高善”的追求于实践在本质上是道德实践。但是，“道德实践”要成为现实的社会实践，就不可能永远囿于个人的践行范围之中，那么道德实践必然将是社会化、规模化和技术化的，因而实践又了社会化的规模实践形态（主要表现为从事社会生产与交换活动的经济实践形态，求知活动的科学实践形态，社会管理活动的政治实践形态和战争对抗的军事实践形态）。社会化的规模实践离不开思辩理性知识的参与，在相当大的程度上可以说，社会化的规模实践必须依赖于思辩理性知识。因此，从社会化的规模实践来看，它本身必然要求思辩理性知识的独立与自由发展，要求科技文明的高度发达。事实上，思辩理性知识的独立与自由发展，科技文明的日趋高度发达，为社会化的规模实践提供了必要的条件与前提，并给它增添了强大的力量。在一定的意义上说，恰恰是思辩理性知识的独立与自由发展，科技文明的发达使社会化的规模实践成为可能的。F·培根的那句名言：“知识即力量”，为此提供了一个极佳的注释。依儒家和康德来看，社会化的规模实践“应当”置于“道德实践”的前提之下，即是说，社会化的规模实践只“应该”是“道德实践”的向外推广和放大。这样，社会化的规模实践在本质上还是“道德实践”，或者说社会化的规模实践只是为着实现（“最高善”的）“道德实践”这一本质目的的外在实践形式。（在此意义上，可以说，社会化的规模实践是一种合乎善的目的的实践。）但是千万不可忽视的是实践的主体──人不仅仅是象亚里士多德所说的“理性的动物”，而且还具有非理性的属性（──人既然也是“动物”或者有其“动物”性的一面，那么人就不完全是理性的，并且人的非理性不可能完全统摄于人的理性之中，──尽管康德等哲学家有这一企图）。因此“道德实践”在其外化的过程中难免会产生“异化”的形式，表现为反道德实践或非道德化实践的实践类型。这是不能不指出的！当然，恰因如此，“道德实践”对于社会化的规模实践的优先性，也就是“道德实践”对于社会化的规模实践的（在本质上是积极的）限制与督导，即社会化的规模实践在本质上必须是道德的实践，就显得格外重要和迫切了。康德哲学和牟宗三哲学的积极的重要意义尤其也从这里体现出来。因此，“道德实践”永远不能且不应该被放弃。就社会化的规模实践来说，必然以人为本，以求善（造福）为目的。知识、尤其是高度发达的现代科学和技术，虽然在其独立与自由的发展中保持且应当保持其“价值中立”性，但是，归根结底，它们在社会化的规模实践中必须为以人为本，以求善（造福）为目的的宗旨服务。惟有如此，现实社会中的“知识”与“价值”悖离或冲突的矛盾才可望化解，从而使它们重新结合起来。