Ⅰ
众所周知，十八世纪以来的启蒙运动和科学规约活动中最为乐观的赞成者早已预言了精神彼岸
的死寂，并且这已经被证明是特别正确的了。统计学研究（乌仕诺1992）表明科学的思维体系作为
一种可供选择的范式已经成功的在绝大多数人的思考中确立了自身的地位。但是人们仍然或多或少
地倾向于将科学与精神的视域相融合。因此，科学的确成功了，但另一方面精神主义的实证在很大
程度上指认了在后—现实（post-secular）阶段精神家园的幸存。
由此，精神性业已成为一个成长着的凝视西方文化的焦点。在经过了见证科学和现代化高速发
展的几个世纪后，假定后现代人们对宣布一个事实——内嵌传统的穿透文化的方法和途径合法并适
合——感兴趣便似乎是合理的了。社会学研究（1995）报道了在北美少数地区迅速发展起来的一种
不争的趋势，并描绘了在摆脱了传统西方宗教的魔力后，欧美国家是怎样走上了一条寻觅诸如西方
版的印度教和佛教的精神选择的道路的。而且有趣的是记住：在缺失了原教旨主义的状态下，大多
数人表现出对现代安全社会的价值的留恋。
启蒙运动引发的政治革新帮助了使当代景观成为可能。在启蒙运动中浮出水面的民主多元论不
仅在暗中破坏了基督教的主流地位，而且在不经意间也截缩了科学范式一统天下的可能性，这一看
法是值得讨论的。在全球经济圈内的大规模交流和评价技术日新月异的同时杂糅了新殖民主义移民
拱形的多元论和当下忍性价值已经导入了一种在科学现代化当中的多种传统模型紧张不安的局面。
而且，指向宗教改革的趋势已经在西方和另一方——科学范式或其大力鼓吹的拒绝宗教活动—
—共存了两个世纪，记住这个是很重要的。被自然科学和社会科学提升的人文启蒙运动不但在搜求
自身的终极而且在寻觅一种更高层次的精神形式或是宗教形式。在佛教、犹太教和基督教中出现的
精神复兴和否定理念的当下趋向正是启蒙运动中精神取向的外显和残存。
既然宗教是表面上指向即时的、实在的、直接经验的，而在暗层上是指向附带的、设立的和传
统的一种作为社会同盟和控力的机械主义，精神性就可以与之区别开来。作为一种建构，精神性仍
然可以被用来标注一种精神的解放或一种解放的精神。他们共同的特点是一种敞开的，从正统、既
定权威和传统势力的束缚中释放自身的态度，举个例子，禅宗中的精神性仍然区别于“新纪元”的
景象因为它与祖先血统有着联系，在那里佛祖精神或者心力的传播已经被直接和稳固的传承下来并
且以师傅为后辈授律的形式固定下来。禅宗是讲究堂皇、守纳和泛鸿的摩诃衍那教（Mahayana Buddhism）
的一种形式，摩诃衍那教所代表的地位和主体位置与印尼佛教（Hineyana Buddhism ）苦行教义
（狭小的传播媒介和思考深度）相去甚远。后者（存在于各种传统之中）是被黑格尔、尼采和弗洛
伊德称为绝对理念、精神奴役和超我的代表性描摹。另外，不但在超离道德性二元论的地方可以觅
见摩诃衍那教，而且在超离现代非道德性二元论中也可做到。在萨德的例子中，作为一个现代浪子
的典型，只能察觉到一种外显道德的缺席。实际上，正如拉康所说，存在着一种性虐待狂的超我，
它将快乐和愉悦作为一种义务强加于其身。任何试图抵抗享乐强制性的人终将会产生负罪感，这不
是因为享受到了而恰恰是因为没有享受到。
禅宗提供了一种非二元性的道德准绳，它能理解作为坏的好，和作为好的坏。精神分析认为欲
求！猠sire）有益于身心健康和道德修养，反之亦然。另外根据禅宗理论，同样必须具备的在好坏
之间观察（不是判断）和选择的能力是在一种对非二元真实界（the Real）的直觉领悟中产生并提
高的，而非是对现实肇因和传统道德的纠缠提问。这种非二元性直觉也仍然可以和与现代科学极力
反对的迷信态度相联系的想象直觉区分开来。对摩诃衍那教来说，轮回（快乐/ 受难或者享乐）就
是涅槃（观照事物和现象存在和非存在状态的安详启释），涅槃就是轮回。涅槃真切地存在于快乐
和苦痛（轮回）的世界中，并且作为第一原则以及快乐和苦痛二元观的非二元本原，其显然不是一
种探求或者是一种对快乐/ 苦痛的回避，而是一种侵浸在快乐和苦痛中的镇定的爱，是一种对轮回
致因和条件的直觉揣悟。
如上所述，启蒙的目的在于转变而非简单地终极宗教。在这一历史的承转和联结处佛教被引介
到了西方。同时，心理学和在实践操作中的精神分析学被许多人看作是用来将教条、异端、偏见和
自傲从宗教中清离出去的工具。绝大多数精神分析学家拒绝传统的宗教表达，精神分析派和行为主
义都一致从科学的观点出发反对宗教。
在唯物主义和行为主义的评论中将神话世界视为教士掌握社会和政治的控力/ 权力的途径。从
这一意义上说，宗教哺育出了在现实原则中无法证明的幻觉和教条。但是，从我的立场来看，不只
是作为教条、象征和精神的形式需要被理解，还应包括作为存在于可视与不可视之间的神话唤起和
作为折射定义如迷的事实的景象。存身于真实界中的事实永远无法被逻辑和语言加以完满和排他的
铸形。并且这可以与后现代、解构主义和建构主义实例——在他们那里事实根本不存在——相比较。
除此之外，后现代主义和存在主义，作为超现代主义的形式，保存和维持了一种唯物的和经验的神
话概念（作为意识形态和误识），这又可以从行为主义、马克思主义和弗洛伊德体系中的积极方面
发现的共识。
禅宗所谓“阐明”或者不可表达的作为虚无的事实的概念暗示出了语言在描述真实界时的无能
无力和力不从心。事实是一种主观的位置，它要求未知而非已知的存在和为了进入一种知的未知形
式（L ’insu qui sait 拉康语）而转为自我认识的缺失的必须。未知的知暗示了作为客观化了的
和客观主义知识的代理人的那克索斯式自我的转化。根据考湖特的观点，这种转变了的“宇宙那克
索斯主义”不是被堂皇和拔升所标明的而恰恰是被庄重和宁静所标明的。
紧随着启蒙运动，区别心理学家和社会学家的冗长表格已经在探寻一种与科学理性相容的纯粹
宗教的过程中发展了概念和原理。这项工作接受了现代启蒙运动关于宗教阴暗面的评论和对作为一
种关于这些现象的必要心理学的主体的弗洛伊德的观点。众所周知弗洛伊德（1907）为宗教贴上蛊
惑人心的标签而且他倾向于将精神作为一种抵抗性欲和侵凌的动机的防御加以阐释。弗洛伊德关于
现实的事例是根据18世纪科学模范而来的，而这种模范已经错误地预言了宗教和精神的死亡。他
（1927）抛弃了由宗教提供的作为或是和母亲的幼稚共生或是对天赐父亲的幼稚依靠的安慰。
我的应用于精神的精神分析学的对拉康理论的解释也聚汇了在宗教心理学中的智力遗产，这一
宗教心理学吸收了弗洛伊德对仅适用于非固有的和设立的传统宗教而非适用于无防御的、无幻象的
和无病理学特征可靠并且本生的宗教经验所做出的心理学评价。这一对宗教经验的新拉康学解释成
为了与威廉` 瞻母斯（1902）的理论同血缘的亲属，他追求一种真正的概念性基础，这一宗教是建
立在经验之上而非建立在长期的设立或同盟之上，而这一同盟又是被模仿和钝努的习惯加以传递，
被教条式权威加以传染的。在非固有的和设立的宗教虔诚中，宗教实践被降格为适合抚慰一种幼稚
的想象上帝而做出的外在形式，这个上帝是弗洛伊德式和现代主义式宗教评论的目标和对象。降格
为简单的社会式现实性同盟形式的宗教强化了同一和一种加在可靠精神与通灵经验之上的压抑和覆
盖。最终，直到精神实践的形式被涉及到，心理中异类的或固有的精神才提倡冥想或者支持默参的
和沉思的作为可靠精神典范的祈祷，而这种可靠精神又覆盖着被视为更加古奥的双字形象和描绘的
祈祷实践。默想的祈祷者渴望并意识到了作为处于表述之外的虚空的神圣。