一、关于“纯文学”的反思
前不久，当代著名的批评家李陀和吴亮在网络上进行了一场小小的争论[1]，起因是已经很久不介入当下文学批评的吴亮“突然”读到六年前李陀发表在《上海文学》上的《漫谈“纯文学”》的文章，不同意李陀对于“纯文学”的指责，即把80年代形成的“纯文学”与90年代文学写作的非政治化联系在一起。争论以跟帖的方式在作家陈村的论坛上展开，一来二去，双方大概进行了有五六个回合，最后也没有达成一致意见，正如李陀所说“你我都明白，其实我们谁也不能说服谁，这次也一样”。简单地说，双方的分歧在于对文学功能的理解上，吴亮的观点是“我对文学不抱幻想”，认为已经边缘化的文学无法对现实有所作为，而李陀恰恰因为对文学抱有期待，所以才对90年代以来文学的表现不满，进而反思80年代形成的“纯文学”的观念，认为80年代回到文学自身以及在文学创作中对语言等形式因素的强调，造成了90年代的文学无法“介入”现实。
其实，近几年来，已经围绕着“纯文学”展开了许多讨论[2]。“纯文学”的形成与80年代对于50到70年代所形成的“政治第一，艺术第二”等一系列建立在经典马克思主义主义以及《延安文艺座谈会上的讲话》基础上的社会主义文艺实践的大拒绝密切相关。在这种“大拒绝”的背景下，文学的审美维度获得了高扬，文学干预生活和社会的政治功能被抛弃，这为纯文学的观念与文学自主性的意识形态建构提供了合法化的基础。但是，正如洪子诚在《“文学自主性”问题讨论纪要》所指出的，“文学自主性”为什么会成为90年代文学的一个“必要”的问题呢？这样就带出了“纯文学”在90年代被市场、社会双重边缘化的现实和历史处境，而李陀对“纯文学”的反思恰恰建立在对这种处境的“不满”之上。与其说“纯文学”的观念无意中成为文学被边缘化的共谋者，不如说，这又是一出黑格尔意义上的“历史的诡计”。因为80年代“纯文学”的反抗对象是以社会主义现实主义为主导的旧主流意识形态，其反抗的策略是“去政治化/去革命化”，而这种“去政治化”又恰恰与以经济建设为中心的新主流意识形态存在着呼应关系，也就是说，这种80年代建立在对社会主义文艺思想的“负面认同”与经济体制改革的社会动力是并行不悖的，在某种程度上，都是“去政治化”的结果。
因此，对于“纯文学”的反思主要就是把这种文学自主性与“去政治化”的主流意识形态逻辑的共谋关系呈现出来。其中，对“纯文学”最重要的批判，在于指出“纯文学”的虚幻性，也就是说把文学从“政治”的奸污中拯救出来，并不意味着还给“文学”一个处女身份，所谓文学的“纯粹”也不过是一种意识形态的幻想。比如许多批评家借用布迪厄的“场域”概念，来说明文学无论如何都处在一个复杂的权力网络之中，而不可能有一个纯粹的自足的文学空间。而在这一系列讨论中，参与者都是从事文学研究或文学批评的学者，几乎没有作家参与。这在某种程度上，可以说反思“纯文学”是一种批评家们的自我批评，尤其是对于那些亲身参与80年代“纯文学”建构的批评家来说更是如此。所以，这与其说是文学创作者/作家的自我怀疑，不如说文学阅读者/批评家的自我焦虑。
这种打破“纯文学”的幻想，并质疑文学/政治的二元划分的反思运动，其成果在于恢复了文学的政治性，或者说通过把文学重新阅读为政治性的文本，来建构文学与政治的暧昧关系[3]。但是，反思“纯文学”并没有完全否定80年代确立的文学观念。批评者并不反对“文学”从僵化的“政治”中逃离出来的合法性，只是这种逃离带来的并非是自由，而可能是另一个圈套，比如90年代以来“市场”成为替换“政治”的另一个宰制性力量。因此，对于吴亮的“将文学视为对社会压迫和不正义的道德指控，将文学家视为拯救人类堕落的道德巫医，这样的文学全能主义时代式微了……面对当今世界发生在不同区域、由不同的权力系统制造的屠戮、剥夺、谎言与不公，文学的无所作为已经由来已久”的询问，李陀并没有直接回答，或者说这是他们共同分享的前提，即李陀也认可“凡是在历史上试图让文学扮演过重角色的尝试和做法几乎都是失败的（为什么说几乎？因为有例外，生活里永远有例外，偶然性和必然性一样，也是暴君），不但失败，还常常给我们留了可怕的记忆。特别是当某种统治试图对人和社会实行全面控制的时候，文学往往就成了这种控制的一个重要手段，文学就会异化，异化成远比坦克和监狱更可怕的暴力。”从这一点来说，对于“纯文学”的反思，并非要认同文学工具论、文学反映论的“异化”状态，但是如果同意80年代文学逃离生活/现实的逻辑，又如何来要求90年代的文学介入“现实”呢？正如贺桂梅在《“文学自主性”问题讨论纪要》中指出“我们批评九十年代的文学没有有力地介入到现实生活中来，那么第一个问题就是，我们所讨论的是一种什么样的‘现实’”。不界定“现实”的含义，关于“纯文学”的讨论就要冒着陷入相对主义的危险，因为“现实”可以有很多种。而这种对于“现实”的无法指认，恰恰使“纯文学”的讨论陷入了矛盾的困境。
如果说反思“纯文学”主要强调了文学的政治性的话，那么对于文学/政治二元结构的另一边“政治”并没有打开更多的反思空间。或许问题的关键，不在于文学有没有政治性，而是80年代的文学观念的合法性恰恰就是建立在对于文学工具论的拒绝之上。如果这种拒绝没有错的话，对纯文学的反思，就不仅仅是要解构纯文学的迷思，还应该更历史化地处理文学究竟为什么要政治化？也就是说政治为什么要和文学发生关系？为什么文学政治化/体制化之后，就会失去其批判性呢[4]？这涉及到究竟应该如何来理解“政治”的问题，如果说在左翼文艺实践的脉络中，文学与政治的联姻有其合理性的话，为什么又会出现文学政治化所带来的“异化”呢？是不是在文学政治化的话语内部蕴涵着去政治化的逻辑呢[5]？为了接近这个问题，我想还是作一下理论上的迂回，从后马克思主义对于政治的理解谈起。
二、“政治的回归”
这一节主要梳理一下英国的后马克思主义者恩斯特·拉克劳和查特尔·墨菲的思路，他们基本上是在马克思主义与后结构主义的对话中来展开自己的论述，“代表了马克思主义内部后结构主义理论的转向，此种转向把语言问题变为阐明反极权主义的、激进的民主规划的必要基础”[6]。在这里，主要涉及他们的两本书，一是1985年出版的他们合写的《领导权与社会主义的策略——走向激进民主政治》，另一本是1993年出版的墨菲写的《政治的回归》。
在前一本书中，他们通过展现第二国际共运中浮现出来的困境，即工人阶级如何获得阶级意识的问题，引出他们对于葛兰西的领导权(Hegemony，国内也翻译为“霸权”)的重新解读，这种解读批判了以列宁为代表的社会主义道路中所包含的阶级还原论，正是这种阶级同一性给社会主义方案带来了一系列比如集权和经济主义的问题，从而提出了“激进的和多元化的民主”方案。面对工人阶级如何成为历史主体的“马克思主义的危机”，他们认为工人阶级的产生是一种阶级还原论的结果，而还原论是一种本质主义。在这种视野中，马克思关于工人阶级、资产阶级以及列宁关于先锋党与群众之间的代表/再现（Representation）关系都是一种还原论、本体论的产物。“被纯理论地认为是处于‘利益’之下的社会代表的同一性以及代表方法对于被代表的透明度是允许被建立起来的领导权联系的两个外在性条件”[7]，这种以经济利益为基础建构的“阶级同一性”和代表/被代表之间的透明性在反还原主义、反本质主义的思路下就变得非常可疑了。不过，斯图亚特·霍尔在《后现代主义与接合理论》的访谈中，指出“拉克劳与墨菲的新书认为世界、社会实践is语言；然而我却要说，社会（thesocial）‘如’（like）——语言般运作”[8]，在这个意义上，霍尔认为，如果说经济主义是一种向下的还原论，“彻底的话语主张是一种向上的还原论”，这不仅是对话语理论/解构批评/后现代主义的批评，也是坚持唯物主义的基本立场的问题。
需要指出的是，拉克劳和墨菲对于左翼实践中的阶级还原论以及经济化约论的批判，在同一性中放入差异，在必然性中引入偶然性，并没有放弃对同一性的、普遍性的追求，这主要借助于他们提出的“接合理论”（Articulation，国内也翻译为“连接”、“耦合”等）来实现。正如霍尔所说“接合理论是拉克劳在《马克思主义中的政治和意识形态》一书中所发展出来的。他的论述要旨是，种种意识形态要素的政治涵义并无必然的归属，因此我们有必要思考不同的实践之间——在意识形态和社会势力之间、在意识形态内不同要素之间。在组成一项社会运动之不同的社会团体之间，等等，偶然的、非必然的连结。他以接合概念向夹缠于马克思主义中的必然论和化约论逻辑决裂。”[9]正是通过不断地在偶然中寻找接合点，墨菲完成了对于政治的界定。
在出版于1993年的《政治的回归》中，墨菲所要面对的问题是苏联解体之后，“社会正义的理念已沦为反集体主义浪潮的牺牲品，而经济民主规划正日益表现为一个逝去时代的残余”[10]，这恰恰是“苏东共产主义危机现在给富足的民主国家提出了一个真正的挑战：他们能否解决已被证明那个制度不能解决的问题？”，而那种“认为苏东共产主义的溃败就终止了贫困和对正义的渴望这种幻觉是十分危险的”[11]。在这个背景下，墨菲对政治的理解，主要从两个层面来展开，一是政治的主体为一种多元化的主体，二是通过与后现代主义、美国的自由主义及其社群主义批评者和卡尔·施米特的对话，来确立以权力和对抗的不可根除为特征的“政治”概念，讨论了激进民主、自由主义、公民身份、多元主义、自由主义民主以及共同体等论题。
这种“激进的和多元化的民主”的基础是对多元化主体的界定。在墨菲看来，政治自由主义“把政治设想为个人之间的一种理性协商过程也就消除了整个权力和对抗的向度……而且，在政治学领域，我们遭遇的是团体和群体性身份而非孤立的个人，政治学动力不能被简单理解为个人的算计”[12]，这种“孤立的个人”是一种本质主义的个人观念，“批判本质主义的一种通常做法就是不再把主体看成是一个理性的、透明实体范畴”[13]，也就是说，作为抽象个人是不存在，而是一种多元化主体的状态，即“有必要将个人理论化，不是作为一个单子，一个先于社会、独立于社会而存在的、‘无牵绊’的自我，而是将其定位为这样一个处所：它由各种‘主体地位’的总和构成，在多样性的社会关系中得到刻画，是许多种共同体成员以及多元性的群体形式的身份认同过程的参与者”[14]，但这种多元性的主体的“处所”也不是“主体地位的一种多元性并存，其实，它只是指主体之间经常性的互相颠倒和相互决定，这就使得在一个开放的和非决定性的领域中有可能产生出‘总体化的效果’来”[15]，也就是说“否认在主体地位之间存在着一种先验的、必然的联系，并不意味着那种力图在它们之间建立起历史性的、暂时的、可变的联系的经常性努力也不存在。这类联系在各种地位之间建立起一种暂时性的、非预先决定论的关联，它正是我们所称的连接”[16]。
在这个意义上，墨菲一方面肯定后现代主义对于启蒙的抽象普遍主义和社会总体的本质主义观念以及统一的主体神话的批判，“在这方面，激进民主非但不把后现代哲学的发展看作一种威胁，相反，还把它作为对于实现自己的目标是必不可少的工具来欢迎”[17]，但另一方面也对后现代主义带来的虚无主义和相对主义保持警惕，也就是说，打碎统一的主体，并不意味着多元主体的消失，从这个角度看，仅仅从阶级的角度来整合抵抗的主体显然就是一种化约的表现了，因为种族、性别等差异性因素并不能被简化掉。
对墨菲来说，拒绝罗尔斯的正义优先性及其为个人权利作辩护，并不意味着认同桑德尔等社群主义者的建立在共同的道德价值基础上的共同善的政治学，因为后者“导致了对政治自由主义的拒绝和对多元主义的否定”[18]，而“多元主义是现代民主的组成成份，因此，必须放弃那种存在着一种完美一致或一种和谐的群体性意志的理念。我们得接受冲突和对抗永远存在的看法。”[19]这种“冲突和对抗永远存在的看法”与墨菲借鉴卡尔·施米特对政治的思考有关。
墨菲认同施米特指出现在自由民主所面临的许多问题起源于：“政治学已经被缩减为一项工具性的活动，是私人利益的那种自私追求。将民主仅仅限制为一套中立的程序，将公民变形为政治消费者，以及自由主义对设想中的国家‘中立’的坚信，这一切都已经掏空了政治学的所有实质。它已沦为经济学，并被剥夺了所有伦理的成分”，这正是施米特认为“自由思想徘徊于伦理学和经济学这两极之间的原因”。而这种“总是把政治问题转化为管理和技术问题”[20]的后果恰恰是议会民主制所包含的“去政治化”的因素，或者说这是一种形式的政治，而不是实质性的政治[21]。正是这种形式的政治在当代社会使“民主已经变成一种纯粹用来挑选和授权政府的机制，它已沦为精英分子之间的一种竞争。而公民，则被看成政治市场中的一些消费者”[22]，这种对议会民主制式的形式民主的批判，使施米特成为思考当前政治问题的资源。
墨菲主要把施米特关于政治的实质是“敌友之辩”的观点与后结构主义津津乐道的“他者”接合起来，建立了一种“我们/他们”的身份政治结构的论述。“对于施米特来说，政治的标准，它的种差就是那种敌友关系：这就涉及到创造一个处于‘他们’的对立位置的‘我们’的问题，而且这个‘我们’是从其外围，即是在群体性的身份认同领域中被定位的”[23]，这与德里达“认为某种身份的构造基础始终在于对某事物的排斥以及在两个极端——形式/质料、本质/偶然、黑/白、男/女等等——之间所建立起的强大等级秩序”[24]相似，因此，“要构造一个‘我们’就必须区分一个‘他们’来，这也就意味着建立了一种边界，定义了一个‘敌人’。所以，将始终存在着一种‘外围构造’，就像德里达指出的，即那种恰恰作为这种共同体的存在条件的外在物”[25]。
但是，墨菲并非要在施米特的实质民主和议会民主制式的形式民主之间做出选择，“我们并不是非得接受施米特的论题，即在自由主义和民主之间存在着不可避免的矛盾；这种矛盾的出现是他没能把握现代民主特性的结果，这种特性存在于现代民主的两个构成性原则——自由与平等之间。它们永远不能被完美地协调好，但对我来说，这恰恰建构了自由民主原则的价值。正是这种不可获得的、不能完成的和开放性的层面使这种政体特别适合于现代民主政治学”[26]。这也就是为什么政治是永远“冲突和对抗”的原因。因为任何一个政治共同体的建构过程，必然在外部存在一个“外围构造”/他者，在这个意义上，敌人内在于这种政治模式当中，所以，“一种包罗万象的政治共同体以及一种终极性的统一体是永远也不可能实现的。对抗性的力量永远不会消失，而政治学正是以冲突和差异为特征的。我们能够达成某些形式的一致，但它们始终是局部的和临时的，因为一致必然是奠基于排他行为之上的”[27]，在这个意义上，一种消除了对抗、分裂和冲突的政治共同体是不可能存在的，正如墨菲所说“我们必须适应这样一种不可能性，即民主的彻底实现是不可能的。”[28]
总之，以拉克劳与墨菲为代表的后马克思主义的思考，主要还是回应社会主义为什么没有能在西方发达资本主义国家发生即工人阶级的主体意识如何获得这样一个卢森堡、葛兰西以来的马克思主义的危机，这种危机在苏联解体以及冷战结束的背景下显得更加突出。在这个背景下，他们反思了阶级还原论、经济化约论等经典马克思主义内部的核心问题，把后结构主义或后现代主义的反本质主义以及对差异性的强调有效地引入马克思主义内部的批判视野，但并不放弃临时性的接合点/等值性的接合的出现。
三、并非“多余”的话：“政治/文学”的发明
上面两节分别讨论了对“纯文学”的反思和后马克思主义者对“政治”的理解这样两个似乎不太相关的问题。把它们“接合”起来，是为了在某种程度上，打开思考“政治”的视野，来反思文学与政治的问题。在直接处理这个话题之前，我还想做一点说明，政治与文学的纠葛并非自古有之，而是一种现代性的发明，政治/文学的紧张关系基本上是伴随着现代性的历史展开的。当然，文学、政治自身已经是现代性建构的产物，把它们勾联在一起的，与其说是文学的需要，不如说更是政治上的要求。这里，我想通过分析中国共产党早期领导人之一瞿秋白就义前的绝笔《多余的话》来展现这种紧张关系。
在中国共产党的党史叙述中，瞿秋白是一个毁誉参半的人物，但基本上肯定其作为共产党早期创始人之一的贡献，对于所犯的错误，比较温和的叙述是“在一段时间内，瞿秋白犯过‘左’倾盲动错误，但他很快就认识并改正了自己的错误”[29]。而关于《多余的话》这篇对革命、自我带有否定性评价的表白，一直是评价瞿秋白的争议所在，曾经存在着这篇文章不是出自瞿秋白之手的怀疑，但现在基本上不否定这篇文章的真实性，把它作为展现瞿秋白人格复杂性的文献，只是主流叙述一般要么避之不谈，要么把其理解为“反话”，进行一种辩护式的解读，以维护瞿秋白“君子坦荡荡”的光辉形象。但是，问题或许不在于文章中所弥漫着的悲观、消极的氛围以及瞿秋白把自己看成是废人、革命的叛徒、“一个最坏的党员”的自我贬低，而是他为什么要临终前讲这些“多余”的话，难道仅仅是为了忏悔或坦白吗？
在这篇就义遗言中，瞿秋白采用了第一人称“我”来叙述，这或许是独白所必须的。采用第一人称在瞿秋白的文章中并不是第一次，在写于20年代的早期作品《饿乡纪程》和《赤都心史》也基本上采用“我”来叙述，而在其30年代担任共产党的领导人期间所写的文艺评论《乱弹》中则多用“我们”或第三人称。简单地说，《多余的话》是一篇自我指责（自我批评）的告白，这种自我怀疑在《赤都心史》中的《我》、《中国之“多余的人”》等文章中也能找到，就连瞿秋白自我剖析为“脆弱的二元人物”，在其更早的《饿乡纪程》之第四节中出现过，即“这虽是大言不惭的空愿，然而却足以说明我当时孤独生活中的‘二元的人生观’”[30]。从这些细节可以看出，《多余的话》的写作方式和内容对于瞿秋白来说并不陌生。
在这篇文章中，瞿秋白多次把自己参加共产党、参与政治活动作为“历史的误会”，而这种“误会”却建立在“政治/文学”的紧张关系之中。在作为《晨报》记者访问苏联期间，“我误会着加入了党就不能专修文学——学文学仿佛就是不革命的观念，在当时已经很通行了”[31]，这种通行的观念，说明“政治/文学”二元结构在当时已经成为常识系统的一部分，这从瞿秋白叙述自己的家庭是“世代读书，也世代作官”来可以看出在“修身、齐家、治国、平天下”的观念下读书与作官并非截然对立的，从而暗示出“政治/文学”的对立是一种近代的产物。
瞿秋白不断地强调自己的文人身份和书生身份与作为共产党的政治领袖之间的不协调，把政治活动看成是“我一直觉得这工作是‘替别人做的’”[32]，问题的关键在于，这里的“别人”指的是谁？显然，“别人”不是“自己”。而瞿秋白认为自己潜伏着“绅士意识、中国式的士大夫意识以及后来蜕变出来的小资产阶级或者市侩式的意识”，这些意识与“无产阶级的宇宙观和人生观”是相敌对的，因此，这里的“别人”指的应该是“无产阶级”，由于“无产阶级意识在我内心里是始终没有得到真正的胜利的”[33]，所以在瞿秋白内心一直隐藏着用“马克思主义的理智”无法改造“绅士和游民式的情感”的矛盾，这种新理智/旧情感的对立就是其所谓的“脆弱的二元人物”。前面提到，在瞿秋白的早期文章中，曾写过“二元的人生观”，即“一部分的生活经营我‘世间的’责任，为自立生计的预备；一部分的生活努力于‘出世间’的功德，做以文化救中国的功夫”[34]，这种观念与其年轻的时候“研究佛学试解人生问题”有关。可以说，在“世间的/出世间”、“马克思主义的无产阶级人生观/绅士的意识”、“政治运动/文学研究”、“替别人做的/自己的家”、“政治上的疲劳倦怠/休息”、“开会或写文章的麻烦/空余时读所爱的书的逍遥”、“理智/情感”等一系列二元结构之间存在着逻辑上的同构关系。