〔论文关键词〕杨慈湖道德修养意毋意
〔论文摘要〕杨慈湖反对从主观之外寻找道德恶产生的根源，认为“人心本正，起而为意而后昏”，道德修养的根本途径就是由“毋意”而展开的“毋必”、“毋固”、“毋我”，他在认同儒家所倡导的道德修养的过程即成人成圣的理论前提下，提出了独具特色的道德境界说，认为“意虑不作，澄然虚明”的“永”之境乃是一切道德践履所能达到的最高境界。杨慈湖伦理思想在陆王心学伦理思想史中占据了独特的地位。
杨慈湖(1141一1226)，名简，字敬仲，世称慈湖先生，乃陆象山的高足。杨慈湖在中国传统伦理思想史，特别是在心学伦理思想史上的地位，是通过深化陆学启发王学而体现出来的。其以“毋意”为核心的道德修养论，即体现了这一特色。
一、“人心本正，起而为意而后昏”――道德修养的必要性
中国古代的修养论是建立在人性论基础上的，只有合理地回答了人性善恶问题，道德修养的可能性和必须性才是题中应有之义。正因为如此，自先秦以来，从孟子的性善论、荀子的性恶论、韩愈的性情三品说到宋明理学家们通过区分天命之性、气质之性而做出的解释等，都从人性善恶的角度回答了道德修养何以可能，现实中何以有恶，道德修养何以必须的问题。但杨慈湖认为，这些理论都是“裂之”，而非“一之”，都或多或少地含有人为恶的必然性。他指出，如果荀子的性恶、韩愈的下品性情、朱熹的气质之性本然具有的话，不仅“人皆可以为尧舜”成为一句空话，而且也为现实中有些人为恶不善的不道德行为找到了先天的借口。因此，杨慈湖一方面相信“人心自明，人心自灵…夫人皆有至灵至明广大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明。”他说:“此心之神无所不通，此心之明无所不照，昭明如鉴，不假致察，美恶自明，洪纤自辨。世间未尝有美恶亦未尝无美恶，未尝有洪纤而亦未尝无洪纤;吾心未尝有是非利害而亦未尝无是非利害。”这就是说，人心本是虚明无体的，善恶之间亦没有绝对的对立可言。另一方面，杨慈湖提出与“心”相一致的“意”来解释恶的产生，他说:人心自明，人心自灵，意起我立，闭固碍塞，始丧其明，始丧其灵。……如太虚未始不清明，有云气焉，故蔽之。去其云气，则清明矣。夫清明之气，人之所自有，不求而获，不取而得，故《中庸》日:“诚者，自诚也，而道，自道也。”《孟子》日:“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。仁义礼智非由外烁，我固有之也”。
人心本正，起而为意而后昏，不起不昏。杨慈湖把人先天固有的心性，比做如“太虚”、“明镜”般清明，认为凡对于此清明之性有所增减、损益的即是“意”。“意”好比“云气”，遮蔽了“太虚”，使人丧失本性，进而产生道德上的“恶”。他是这样描述“意”的:
何谓意?微起焉，皆谓之意，微止焉，皆谓之意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有达，有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古，若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。对于寂然不动的“心”而言，一切“动”、“起”都是对这种全然纯善的“心”的偏离，故都是“意”。这样，“意”不仅仅是指私欲，即从个体之“小我”出发的意念，还应包括一切不合乎道德本能的意识活动或意向状态。它的形态是无法用言语概括的，凡是一切有形象、有差别、有是非的具体知识，一切与人的感觉、思维活动相关的观念，一切有主、客分别的认识内容，都是“意”，都会妨碍、阻隔人对本体之善心的直觉。因此，杨慈湖认为烦琐的言辞辨说，也是“意”:“心不必言，亦不可言，不得已而有言，孔子不言心，惟绝学者之意，而犹日:‘予欲无言’，则知言亦起病，言亦起意，故曰毋意。圣人尚不欲言，恐学者又起无意之意也。虽意求心，未脱乎意。……愈辩愈支，愈说愈离，不说犹离，况于费辞。”澄明纯善的“本心”没有必要用言辞来表述，亦不能用言辞来描述，虚伪的言辞只会掩盖人的真心，使人不尚实德，言行不一。
至于“心”与“意”的关系，杨慈湖的主张是“是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意;直则为心，支则为意;通则为心，阻则为意。”故“合”与“意”未始不一，不可分作两截，“心”不在“意”外，“离意求心，未脱乎意”，“心”与“意”是一而二、二而一的关系。“意”乃“心”之“意”，“意”之于“心”，如波之于水，“心”之动即为“意”，“意”之不起即是“心”，看不到这一点，执着于“意”，便是与心为二、支而不直、阻而不通。
杨慈湖反对从“意”之外寻找心昏恶生的原因，他说:“《乐记》亦非知道者作，其曰‘人心之动，物使之然。’此语固然庸众者不知其非，而知道者不肯为是。盖知道则信百姓日用斯道而自不知，百姓日用无非妙者，惟不自知，故昏乱也。故曰‘物使之然’则全以为非裂物我，析动静，害道多矣。”这样，他就排除了主观之外产生道德恶的根源。对于这一观点的提出，杨慈湖颇为自豪，他说:“杨某深信人性皆善，皆可以为尧舜，特动乎意则恶。日用平常实直之心无非大道，此固不可得而书。
二、毋意、毋必、毋固、毋我―道德修养的根本途径
既然恶的产生在于起意，那么通过“毋意”的修养方法便可维护本心之善，使“心”恢复到寂然不动无尘无垢的本善状态。“毋意”之说，最早见于《论语・子罕》①，朱熹在《四书集注》里也说:“绝，无之尽者。毋，《史记》作无，是也。”杨慈湖继承和发挥了这些思想，“孟子明心、孔子毋意，意毋则此心明矣!”并认为孔子所言“毋”乃禁止意，“绝”乃止绝意:“毋者，止绝之辞。
如何才能做到“毋意”呢?杨慈湖认为应该“匪学匪索、匪粗匪精”、“不假致察”，使纯善之“心”不被支离，不受阻隔。这一过程不涉及任何心理变化和知识的积累;由于他认为烦琐的言辞辩说也是意，因此这一过程也不借助任何如言辞一类的中介物，二者之间不存在任何人为的成分。只要顺着人心所固有的道德本能，“不勉而中，不思而得”，“心”、“意”自然契合。只要纯善之，’，自”自然静定契合，为恶之“意”即不起。这样，本体与方法在此得到了统一，心学的本体论和修养论在内在理路上得以一以贯之。
杨慈湖之“毋意”意味着反对任何活动吗?非也。他虽然认为人们在思索问题、解决事情、决断外物时，会因物而动“心”生“意”，由“意”而违反道德，但这并不意味着要与外物隔绝，而是以自然静定之“心”规范万事万物，即物而不滞于物。这就是他在“鉴中象”之喻中所谓的:万物虽然纷杂万千，但“心”如明镜本身不动，故‘旧用酬应，未能无碍”。这种自然静定的“不起意”之“心”，实际上就是他在居丧时所体验到的“哀坳时乃亦寂然不动”之“心”;也是他所谓的“意虑不作，澄然清明，如日如月，无思无为而万物毕照”之“心”，以及在面奏宁宗皇帝时的“不起意”之“心”:面奏:“陛下自信此心即大道乎?”宁宗日:“然。”问:“日用如何?”宁宗曰:“止学定耳。”先生谓:“定无用学，但不起意，自然静定，是非贤否自明。”他日又言:“陛下意念不起，已觉如太虚乎?”宁宗日:“是如此。”问:“贤否是非历历照明否?”宁宗曰:“肤已照破。”
(见《宋元学案》卷七十四《慈湖学案》)因此，杨慈湖一再强调所谓的“不起意”，即是，’，合”自然静定，顺应伦理道德规范自然地而思而为，是本心自然流行所形成的对是非曲直的直接明觉，而非绝对的不思不为。他说:
不起意，非谓都不理事;凡做事只要合理，若起私意则不可。[7]孔子莞尔而笑，喜也，非动乎意也;日:“野哉，由也。”怒也，非动乎意也;哭颜渊至于勃，哀也，非动乎意也。阁周公仰而思之，夜以继日，非意也。孔子临事而惧，好谋而成，非意也。
在杨慈湖看来，人如果不执着于“意”，人之“本心”就会如人之生理本能一样，自然地生发出来。这样，一切行为也都是出于道德本能的合乎“心”的行为。因此，作为圣人的周公、孔子的“仰而思之”、“临事而惧”、“莞尔而笑”、“哭至于坳”都不是“意”，而是顺乎伦理规范的发乎本能的行为，是合乎道德“本心”的。
杨慈湖指出，由“意”而伴生的“必”、“固”、“我”，同样会使“心”昏蔽而致恶，因此也必须“毋”。(杨慈湖在说“毋意”时，一般是从总体的意义上指“绝四”，即“毋意”、“毋必”、“毋固”、“毋我”。)对于“必”，他说:“何谓必?必亦意之必。必如此，必不如彼，必欲如彼，必不欲如此。”〔小‘必”也是一种“意”，是人执着于一己之私，坚守一端、刚惶自用、固执己见所致。事实上，“大道无方，奚可指定!以为道在此则不在彼乎?以为道在彼则不在此乎?必信必果，无乃不可，断断必必，自离自失。”而“大道”无形无象，既无所不由，无所不在，又莫不共由，莫不共在，哪有一定的方向路径。人们固执地以为“道”在此，故一定如此去做，或“道”在彼，故一定如彼去做，都是没有体悟到“道”“天下莫不共由”的特性，都不合乎“本心”自然静定而又自然发用的特性，都是悖道、起“必”。因此，要“断”“必”。“固”也是一种“意”，“固亦意之固。固守而不通，其道必穷，固守而不化，其道必下。”若拘泥于某种规则制度而不知损益变化，穷顽不化，不知变通，必然会使“道”僵化而走向穷途。圣人却不同:“孔子尝曰:‘我则异于是，无可无不可”’川，他深悟“无可无不可”的内蕴，明白知与无知的变化无驻。因此能以自然静定之“心”，即物而不滞于物，以一种以不偏不倚、至中至正之道应世接物。相反，如固执己“意”，死守规则信条，必会使“心”蒙蔽而致恶。
什么是“我”呢?“我亦意之我，意生固我立，意不生我亦不立。”小‘我”就是个体之人执着于一己之私而产生的私意。人们总是以自我的立场去认知和生活，所以直接感受到的是我在做什么或不做什么，我得到了什么或失去了什么，一切都以个体“小我”的价值判断、立场观点为依准:“自幼而乳，日我乳;长而食，曰我食，衣曰我衣，行我行，坐我坐，读书我读书，仕宦我仕宦，名声我名声，行艺我行艺。”杨慈湖明确指出，若执着于自我的血气形骸、主观意识，就会把自己限于一个狭小的天地，不能变通超脱，从而在心中树起一个“小我”，追求无穷私利，而背离物我一体、寂然纯然的境界。他说:盖有学者，以为意必固我咸无，而未免乎行我行，坐我坐，则何以能范围天地发育万物?非圣人独能范围而学者不能也。圣人独得我心同然尔，圣人先觉，学者后觉尔。一日觉之，此心无体，清明无际，本与天地同范围，无内外，发育无疆界。
这种对“小我”的破除，就是他所说的“道心无我，中虚无体，自然于物，无柞自然”(《杨氏易传》卷十五)，而所谓“无我”即为无“小我”。从这里也可以看出，慈湖之心学并不是唯我论①，唯我论最后导致的结果是个体“小我”即可决定宇宙间发生的一切。而慈湖不重视宇宙间的源流发生关系问题，并在根本上反对固执己见，存“小我”以致坐井观天。慈湖通过对先师陆象山教诲的追忆，指出“毋意”之法，实乃先师对自孔子以来的儒家一脉相传的“正救”之法的继承与发扬。因此只有以“毋意”之法“随处正救”，才能防止“后学意态滋蔓，荆棘滋植”，才能使万世人道之门畅通无阻，使学者自明己心、自信己心，体悟“本心”之妙。黄宗羲在《慈湖学案》中也说:“象山说颜子克己之学，非如常人克去一切忿欲利害之私，盖欲于意念所起处将来克去，故慈湖以不起意标宗，是师门之的传也。”但是，象山之修养论中虽亦有“毋意”之内涵，但真正以“意”来解释恶之起，并提出“毋意”修养论的确是慈湖。不仅于此，在象山的修养论中，在以“欲”来解释“恶”之产生的原因的同时，又认为“气有所蒙、物有所蔽、势有所迁、习有所移”，(见《陆象山集》卷十九《武陵县学记》)亦是导致“本心”昏恶的原因，并提出了“剥落”的方法。这就没有根据“善体自现”的思路去解决现世何以有恶以及如何去恶的问题。也就是说，他虽然解决了道德修养可能性和必须性的问题，但却没有在内在理路上将其贯通起来，因而从一定的意义上讲，造成了本体与方法的不一致。杨慈湖与陆象山的不同在于，他不仅提出了与“心”相一致的“意”来解释道德恶的产生，而且根据“善体自现”的思路，以“毋意”的道德修养论，将本体与方法贯通起来，达到本体与方法的一致，而这一点，正是慈湖对象山之伦理思想的深化之处。
三、“永”―道德修养的境界
对整个宋明理学来说，道德修养首先关联着成圣的过程，道德践履具体展开为人圣工夫，其最终的目的和期望是圣人之境;杨慈湖亦然。通过“毋意”的道德修养方法，以及“持循笃”的道德践履工夫，杨慈湖旨在达到本心清明纯善，自然静定，天地万物万化万理归一的物我一体、寂然纯然的圣人之境。而这一道德境界，就是他所谓的“永”之境。
杨慈湖认为，“永”之境是一切道德践履所能达到的最高境界。何谓“永”?他说:意虑不作，澄然虚明，如日月之光，无思无为而万物毕照，此永也。困也就是说，“永”不能通过对外物的认知获得，相反，它必须摒弃一切外在的努力，摒弃一切思虑和对知识的追求，摒弃一切不合乎伦理本能的意念和行为，即“毋意”，使本心如日月之光普照大地一样自然流露，对万事万物从容自然、不偏不倚，不掺加任何人为的成分。杨慈湖认为，这一境界就是孔子所说的“何思何虑”之境，也是他所谓的“无知之知”之境。这种境界很难达到，只有始终如此、昼夜如此、动静如此、今日他日永远如此，才可谓达到了“永”之境: