（二）对牟宗三哲学思想的开启
从熊十力到牟宗三的哲学发展，熊十力作为当代新儒家的“关键性的中心开启性的人物”[35]，对牟宗三的哲学思想的影响是多方面的和十分复杂的。以下分别从三个方面来分析与描述：
1、从外延真理转到内容真理
牟宗三师侍熊十力以后，熊老师为他开启了一种慧命，他在熊老师的教训中得知学问是有深度的发展的，具有了一个努力奋斗的方向。熊十力常爱训导学生，对学生说：“你不要以为自己懂了，实则差得运。说到懂，谈何容易。”[36]有时干脆就说：“你不懂，就是懂了也不算。”[37]在泛自由主义风行的北大，学生自视很高，骄傲十足，教师上课，称呼学生，必称Mr.某某，很少敢有老师教训学生的。但是，熊十力先生偏要杀学生的骄气与浮气，动轨训斥学生，声如狮吼，如雷贯耳。学生都怕他，不敢接近。牟宗三却“抱着一种会使自己得到好处的态度”与他相处[38]。因此，熊十力的教训对他是一当头棒喝。他说：
我由此得知学问是有深度的发展的，我有了一个未企及或不能企及须待努力向上企及的前途。我以前没有这感觉，以为都可在我的意识涵盖中，我只是未接触而已，一接触未有不可企及者，我只是在平面的广度的涉猎追逐中。我现在有了一个超越而永待向上企及的前途。这是个深度发展的问题。[39]
牟宗三所说的这个“深度发展的问题”，就是他所谓的从“外延真理”到“内容真理”的发展。他认为，内在于一个人的生命中的真理就是内容真理。熊十力的真理就在他自己的生命之中，所以是内容真理。他以耶稣的话为例加以说明。耶稣说：“我就是道路，真理，生命。”熊先生的生命格范就这样的意思。熊先生的真实生命的呈现是光辉，这光辉便是内容真理。圣人千言万语讲仁，孟子讲尽心知性知天，宋明儒讲心性天命，不过都是要烘托出这内容真理来。依中国哲学，牟宗三宁愿把内容真理称为“慧命”。牟宗三从熊十力认识了“慧命”的价值，意义，使他从对外延真理的追逐中解放出来，他说：
我由世俗的外在涉猎追逐而得解放，是由于熊先生的教训。这里开启了一种慧命。这慧命就是耶稣所说的“我就是生命”之生命，“我就是道路”之道路。而中土圣哲，则愿叫慧命。[40]
牟宗三强调这不是科学上研究的外在对象，而是要靠人的真实生命的呈现而呈现的，光讲是不行的。[41]在他看来：
一个念哲学的人，若只限于外延真理的领域内，是没有进步的。可是由外延真理转到内容真理，是有很大的困难的，要想转出来，极端不容易，不是凭空便可以转的。学问境界的往前转进，是很难的。假定陷在北大的习气里，你会永远转不出来。[42]
因此，要从外延真理转到内容真理，就须向熊十力先生学习。他对熊十力有一个很特别的感觉，对他来说，熊氏是一个很突出的生命，这个很突出的生命不仅（如前文所说）浑身充满了原始气，野人气，而同时放射出清气、奇气、秀气、逸气，而且最为重要的是由其教训中表现出来，从其教训“你会感到有一种真理在你平常所了解的范围以外，这便是外延真理与内容真理之别。”[43]牟宗三由此感受到：“这种对青年人的态度，是北大所没有的， 熊先生可以作老师，可以讲学问。这种态度可使你研究学问，从某一范围内的学问中突破，突进到另一领域去，从平常所了解的范围内的学问中突进到另一领域去。”[44]自然是从外延真理突进到内容真理中去，这并不是停留在外在的、形式的、辨解的或分析的、观解的或理论的言诠上就可以完成的，这是须要以生命的实践来作见证的，只有在生命的实践大流中，才能把真理内化为生命的真实，生命的存在，生命的境界与生命的智慧之光和美。所以说这是慧命。然而，真理无穷尽，实践无止境。个体之人的自然生命毕竟是有限的，人在尘世中生活，在追求真理的实践过程中，不免同有身与世之俗相斗争相抗衡，这需要不断地把生命提升起来，永求超越向上。对于一个有限的个体生命来说，这是一个充满了希望而又难以企及的目标。一个很明显的可能是，当时的牟宗三似乎并未清楚地意识到其中的矛盾，因此他把这个目标看成是一个超越的永待向上企及的前途。这一矛盾的呈现在哲学是一个大难题。然而，这个大难题的确在牟宗三的哲学中表现出来了。当他面对海德格尔对这一矛盾的揭示与充分展露时，他提出了“智的直觉”的概念以贞定“自由无限心”，从而肯定与坚执人虽有限而可无限的观点，从哲学上解消了这一矛盾。有本有根，龙脉俱在，最初却为熊十力所开启。
在熊十力的教训中，牟宗三找到了努力奋斗的方向，从外延真理转向内容真理。这一转向也预示了牟宗三由逻辑和西方哲学向中国哲学的复归。从牟宗三来看，虽然宗教与哲学中都有丰富的内容真理，但似乎宗教较之于哲学更能表现内容真理。按西方的标准看，中国是没有宗教的。但从中国哲学讲，中国哲学就是一种宗教，它即宗教即哲学，是一种具有无限广度和深度的生命的学问。相对于西方哲学来说，中国哲学虽有不重视自然，缺乏逻辑思辩的工巧，没有构造系统的精密与完备，等等缺陷与不足，然而它以生命为首出，特重实践，讲求实践的形上学，强调宇宙与人生的价值为一，以足够的力度强度，把内容真理表现得丰富多姿，瑰丽无比。在牟宗三看来，中国现代的哲学家中，能直透中国文化生命的本源，接通中华民族的慧命者，唯熊十力先生一人而已。至少对牟宗三或当代新儒家来说，熊十力是当之无愧的最有代表性的中国哲学慧命的接续者与善绍者。牟宗三指出：
熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着民族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。[45]
这种生命虽然在平常人看来非常特别，但特别而不特别，其实他是直接通于中国历史四五千年的文化大流，而与历代圣贤相呼应，他的历史文化意识之强无人能比。[46]
牟宗三由师熊十力而师中国哲学，由与熊十力的生命慧命的感通契应而与中国文化的慧命感通契应。熊十力的慧命的光辉召苏了牟宗三对华族慧命的历史意识，文化意识与价值意识。牟宗三认识到：
不能通过历史陈迹而直透华族文化生命之源，不得谓能接通华族之慧命。接不通慧命，不得谓其有本之学，其学亦不能大，不得谓为真实之中国人，其为中国人只是偶寄之习气之存在。其偶寄之习气之存在是中国的，而其意识观念，即其义理之性情一面，则是非中国的。非中国的，中国不受。但他亦不能即是真实之英国人，德国人、或美国人，是则英美德法等亦不受也。此为不能作主之存在，爽缝中之存在，甚至为国际之游魂。不能接通慧命，不能为真实之中国人，吾华族即不能自尽其民族之性而创制建国。一个不能自尽其民族之性而创制建国的民族，是弃才也。不能为真实之中国人，不能创制而建其国，亦不得贸然谓为天下人。或曰：何必为中国人？我直作世界人耳。此言虽大，实则“荡”耳。此是国际游魂，何能谓为世界人？未有割截其根而能大者，只是飘荡耳。[47]
牟宗三的这个认识，对于那些喜欢自称为“世界公民”或“世界人”的人，不知是否会有点醒的作用。但就牟宗三来说，在熊十力先生（包括他的父亲）的点拔下，他只想作一个真实的中国人，一个有本有根的真实的中国人，而不想做一个飘荡无定的国际游魂，不愿意成为弃才，他要成为自己作主的存在，为尽华族之性而创制建国尽到自己的努力，责任和自己的那一份。只有直透华族文化生命的本源，接通华族文化的慧命，无论做人或为学，才能立大本，才能有大成，才能算是上了路。否则，人的生命只会虚脱飘荡，任风卷去。因此，“吾人只在有此内容真理之考验上立根基，始能有肯定、有信念，而不落于虚无主义之深渊”，这“即是豁醒其自己，站住其自己。”[48]牟宗三认为，“慧命不可断，人道不可息。”[49]因此，无论做人或做学问，首要的是必须豁醒与挺立起其历史意识，文化意识与价值意识。然而，“此种蕴蓄不能求之于西方纯逻辑思考之哲学，乃必求之于能开避价值之源之孔孟之教。深入于孔孟成德之教，始可畅通吾人之文化意识。”[50]原因在于“儒家这套学问首先必须有强烈的历史文化意识才能了解。”[51]孔子本人就是历史文化意识极强的一个人。要想了解中国文化，就要从这个地方了解起。这一文化大流传下来，历经曲折而不断。宋明儒继承这个意识而向里收，收到最核心的道德意识上，由此来表现其学问。再往下到明末，历史文化意识表现得最为突出，代表人物就是顾亭林、王船山、黄梨洲、吕晚村诸人。依牟宗三看，到现代能接上顾、黄、王、吕而表现强烈的历史文化意识的是以熊十力为代表的新儒家。熊十力一生最佩服王船山。王船山的历史文化意识也是最强的。熊十力由王船山而上通与承续了夏商周所传下来的文化大流。[52]牟宗三继承熊十力的衣钵，接续了以儒学为主的中国文化的慧命。从这方面看，确实表现了熊十力对牟宗三的极大而深远的影响。
２、从道德实践的进路建立“道德的形上学”
对于熊十力在精神上给牟宗三带来的极大影响，必须作全面深入具体地理解。就是说，熊十力对牟宗三的影响不啻是在精神方向上，他也在哲学内容的深度以及思维的趣向上，深远地影响了牟宗三的哲学思想。
诚如牟宗三所说，熊十力的学问是人生的，同时也是宇宙的，是宇宙人生合一而不分的，这与西方哲学经过康德的批判后，而分判为“从宇宙论说下来”与“从人生说上去”的理路上的两来往不同。熊十力哲学的这一特性是对原始儒家哲学特性的继承与发扬。对原始儒家来说，这两个来往是一下子同时呈现的，既不隔，也不对立，彼此互相通着对方，相互包涵，你中有我，我中有你，是一个浑圆的整体，它与西方哲学大异其趣。既不是外在猜测的，像古希腊的自然哲学家那样先随意建立宇宙论，这是无根的，也不从认识论上摸索前进，如像经过科学知识的成立，批判哲学的出现，必须通过“如何可能”的追问，以认识论为根据来建立宇宙论，从主体上与之相契应，这对于宇宙人生之本源是不透的。中国儒家哲学却直下是人生的，同时也是宇宙的，本源是一，且同是德性意义、价值意义的。在宇宙论方面说，这本源不是无根的，随意猜测的，而是直接由人的德性实践作见证的。同时，在人生方面说，这德性意义、价值意义的本源是性与天道一时同证，不是受局限而通不出去的。无论从宇宙论说下来，如《中庸》、《易传》，或是从人生说上去，如《孟子》，皆是两面不隔，一透全透，真实无妄的。熊十力哲学的最大特性在此。牟宗三指出：
对于熊师的学问亦当如此观。这只是有“原始生命”“原始灵感”的人，才能如此。这不是知解摸索的事，而是直下证悟感受的事。若说证悟感受是主观的,但在这里,主观的,亦是客观的。这是创造之源，价值之源,人生根底的事，不是知识的事，熊师学问最原始的意义还是在这一点。[53]
从牟宗三的哲学来看，它确乎是继承熊十力的哲学精神而重建了儒学，这从它的三个方面最鲜明地表现出来：
其一，熊十力所承续的宇宙论与人生论一而不二的中国哲学精神，在牟宗三后期所建立的“道德的形上学”即“两层存有论”中完整地再现出来，而且它不止于宇宙论与人生论的统一，同时还是逻辑学，知识论与价值论统一的哲学系统，因此它不是重复熊十力或中国儒家的老路，而是融汇中西，贯通古今的重建。
其二，牟宗三继承和拓展了熊十力及其以往的儒家，从道德实践的进路来建构“道德的形上学”的理路，作为富有代表性的现代中国哲学的典型形态而与西方哲学相区别。同样地，牟宗三建立（完整和广义的立体的）“道德的形上学”也不单是以道德实践为唯一可能的存在进路，他在批判、总结与吸取了西方形上学的教训与经验的同时，也引鉴分析哲学、语言哲学、（新）实在论和现象学的优长，注重在语言层面上从逻辑与认识论的进路对形上学进行解析，而完成“现象界的形上学”的建构。
其三，在总体上，他则融熊十力的形上学与西方近现代的形上学、特别是康德的形上学的理路为一途，由对于形上学的“双轨”之构思，分前后两期分别在语言（逻辑）和实践（亲证）（其中包涵了境界）的层面上完成本体宇宙论的“逻辑构造”与“直觉构造”，最终建成了他的“道德的形上学”，实现了即工夫即本体，即本体即境界，即存有即活动，即实践即呈现，使工夫与语言，本体与境界在活脱的现实生活的当下流行中亲密如一。在共时态上把这一完整的立体的“道德的形上学”解析开来看，它分别是由 “语言”（层面）的形上学、“（工夫）实践”（层面）的形上学和“（精神）境界”（层面）的形上学三套形上学所精密与有机构成的一个有系统但无系统相的圆融整体。因此，老态龙钟的形上学获得新生与焕发青春，走上了一条中西合璧的双轨之道。（参阅第二部《从逻辑思辩到哲学架构——牟宗三哲学思想进路》第九章，第十章和结束语，始能明白。）
以上三点就是牟宗三哲学继承和吸收，而又超越和高于熊十力与其同时代的哲学家和中国传统哲学的地方。
牟宗三的道德形上学的进路受到熊十力的影响，尤其主要而特出的是见之于熊十力所持着的“良知是呈现”的这一观点。“良知”问题是中国儒学中一个很深层很核心的问题。在对待“良知”的态度上，冯友兰与熊十力之间表现了两种截然不同的态度，冯友兰认为“良知”是个假定，熊十力极力反对，反驳说：“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”[54]这件事对牟宗三的哲学思想影响很大，但就当时来说，他主要只是启迪了牟宗三对中国哲学的看法。他事后写道：“良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。”“由熊先生的霹雳一声，直复活了中国的学脉。”[55]无疑，从“良知是呈现”的观点出发，能对中国儒学有相应地了解，深得其中三昧。牟宗三由此而接上了中国儒学的慧命，不仅如此，“良知是呈现”的观点还开启牟宗三道德形上学的进路和核心内容。这就是他的基本存有论的关键与实质所在，入路与归趣之所系。对它来说，自由无限心，或天心、道心、心体、性体之为本原的真实，只能由道德实践之路径来接近，只能在工夫实践中亲证，只能在生命流行的境界中呈现，而不能由观解（理论）形上学的思辩来证明与获得。虽然也难免陷入另一种理论困境（第二部第二部《从逻辑思辩到哲学架构——牟宗三哲学思想进路》第十章详论）。但这是牟宗三哲学超过和高过冯友兰新理学，也是它超越和力图克服与校正西方观解形上学的一大显著特色所在。时贤对此多有不解，而误从观解的形上学的视角来批评牟宗三的形上学，矢不中的，徒增混搅。
的确，牟宗三的道德形上学在肯定“智的直觉之照射”即“智识”的同时，并不排斥从逻辑与认识论的进路对“执的存有论”或“现象界的存有论”作一解析。因此，理解牟宗三的道德形上学不能单从一线或某一个片面着眼，而必须把着其枢扭，注意到其双线并进，二而为一，一而不二的特征，多维度多进路的立体结构与“元”判教的圆教性格（第二部第二部《从逻辑思辩到哲学架构——牟宗三哲学思想进路》结束语论述）的复杂性。
３、认识论与存有论的启沃及其多面性与广阔性
无论是对中国传统哲学家而言，还是对中国现当代哲学家来说，牟宗三一个很突出的特点是注重对逻辑与认识论的研究，并且形成了自己的一套逻辑思想与认识论思想，牟宗三的逻辑思想与认识论思想不仅在牟宗三哲学中居于重要的地位，而且在中国逻辑史与哲学史上也占有相当重要的地位。牟宗三是中国现代哲学史上屈指可数的几位逻辑学家与认识论专家[56]（这一问题还将另文论述，此不赘言）。在认识论方面说，如果张东荪是中国现代知识论的先驱，那么牟宗三和他的老师金岳霖足以堪称为创立中国现代知识论的奠基人。牟宗三重视认识论或知识论的研究与建构，除了直接受到张东荪、金岳霖和西方哲学家、尤其是罗素、康德等人的影响外，也直接受到了熊十力的重大刺激与影响。这表现在两个方面：
首先，众所周知的是，中国传统哲学的两大缺陷就在于没有严格意义（以西方为参照）的逻辑学与认识论。因此，内在于科学本身来说，中国文化没有产生出（近代意义上的）科学来。中国现代的哲学家无不以此为憾。熊十力先生想由他的哲学来补上中国缺乏认识论的缺憾，所以在撰写《新唯识论》一书时，拟写两部：“境论”与“量论”，前者是形上学，后者是认识论。然而，由于学力不逮，终生也没有写出“量论”，留下一大遗憾。这件事对牟宗三触动很深。熊先生也期望由牟宗三来完成他的遗志。因此，青年时代的牟宗三十分注重现代逻辑与认识论的研习，下了大苦功，终于不负乃师重望，撰成《逻辑典范》、《理则学》与《认识心之批判》（上下册）三部大着。在现代中国成为似乎只有金岳霖可与之比肩而立的人物。
其次，熊十力的哲学思想对牟宗三建立认识论与“现象界的形上学”也有直接的启沃。牟宗三对于熊十力处理玄学与科学的关系，大为嘉许，且与柏格森的哲学相比较。他特别征引熊氏《新唯识论》中一段文字来加以论述。他指出：
吾于此焉得不特许熊子？“体则法尔浑全,用则繁然分殊。科学上所得之真理,未始非大用之灿然者也。即未始非本体之藏也。如此，则玄学上究明体用,而科学上之真理,已得所汇归或依附。余自视新论为一大事者以此而已。”此点确是大事,因为这是划时代开新纪元的作品故也。[57]
牟宗三由熊氏从玄学上究明体用，使科学之真理得所汇归或依附而肯定“新论”一书，并从此把熊氏哲学与柏格森哲学相比论。他认为，熊氏与柏氏在于能解析现象一端颇为相似，但是柏氏对于现象的解析是消极的，不是其正面文章，算不得什么，但“新论”却是不得了。这一观点是牟宗三在与汤用彤的谈话中透露的，汤氏表示亦有同感。牟宗三并没有对作为他的老师的汤先生申述他所持论的理由，同样，汤先生也未表示理由。牟氏是在上引的论文中，才有所交待的。他认为，西方玄学（形而上学）在柏氏以前，实在未曾明体，即或论体，也只不过如熊十力所说的戏论而已。柏氏在西方哲学史上开一个新纪元，就是他以直觉方法参透了宇宙奥秘，开始了证体的工作。柏氏本人所宣扬的，世人所注目的，只是他的直觉、创化、生命、时间等概念。其实，他对空间、物质的数学点等概念的解析，即是他对现象的解析，也算是不得了的。然而，却无人过问，只作等闲视之。只因为他反传统的缘故，还有更不得了的事，即他的证体开创西方元学（形上学）的新纪元。人们顾此失彼不免有所偏重，就将他解析现象的这步工作忽视了。因之，柏氏对现象的解析成了消极的工作，而不是正面文章。相反，熊子意识到中国哲学在这方面的缺欠：一向只是体上用力，而漠视对现象作应有的解析，因之他是自觉地积极地从正面来做这项工作，而且是把解析现象与证体同冶一炉，究体明用，使科学知识得到了超越的安立基础与归宿。对此，牟宗三给予极大的关注和礼赞，他写道：
然这种解析能在《新唯识论》里出现，却不能不另眼看待，却不能不说是一件大事……，其为不得了与柏格森之证体的不得了一样，皆宜满城风雨，轰动全世界。然而结果即在国内亦恐知之者少。此著者所以常发感慨，难索解人也。[58]
勿庸讳言，熊十力先生的用心以及他这项工作的价值，即使在当代，能认识的人也不多，就更遑论当时了。人们多能正视的只是他的元学（形上学），至于他的认识论思想，问津的人很少。至到如今，才有所改变。[59]难怪熊先生一生寂寞，有“难索解人”之叹了。在熊门弟子中，的确要数牟宗三最能理解熊子的苦心与孤寂了。牟氏大肆宣扬熊子在认识论方面的贡献，并把它与柏格森的哲学加以比论，也是旨在能把熊子的认识论思想彰显出来，以引起人们的重视。可惜，事与愿违。从中国近现代哲学的发展来看，不得不承认，（真正意义上的契进西方主流传统以来的）认识论依然是一大薄弱环节。熊十力先生有自觉地强烈地开创中国的认识论的意识，非常难能而可贵，悲乎，心有余而力不足，他的“量论”终未造成！牟宗三直承乃师而启，由消化现代的逻辑，数学与科学，相应于康德撰成《认识心之批判》与《现象与物自身》两部伟构，对现象作了专门深入地系统研究与解析，试图取代康德“第一批判”而构造了一个不同于康德的认识论系统，并建成了“现象─本体（——境界）”的形上学，即“现象界的形上学”或“执的存有论”，乃所谓“两层存有论”或“道德的形上学”之一层，以现代哲学的形态充分体现了熊十力关于玄学上究明体用而使科学真理得所汇归或依附的宗旨。就是说，熊十力的这一思想即“量论”是含在其“境论”中的，可想而不可及，一直难产，不幸，终于胎死腹中。牟宗三却把它作成了。牟宗三与熊十力的思想进路完全不同，但不违其宗旨，是在循康德的思路并经过对现代的逻辑，数学与科学成就的销融后，以对逻辑和数学的解析为基础而建立了一套认识论，又在此基础上建立一层“现象界的形上学”或“执的存有论”，以为逻辑、数学与科学知识之超越安立的基础。因此，熊十力的遗愿由牟宗三实现了。
需要指出的是,熊十力的认识论思想,或更确切地说，他的“量论”思想对牟宗三的认识论的影响还有不少的方面，譬如牟宗三把知识分为“智知”与“识知”[60]两种，就明显地是继承熊十力的“性智”与“量智”，或“玄学的真理”与“科学的真理”之分而来。对此，郭齐勇先生曾有过论述，他指出从熊十力的“性智”与“量知”到牟宗三的“智的直觉”与“良知自我坎陷”说之间有着内在的关联，并说明二人的区别在于熊氏区别“性知”与“量知”而抬高“性知”，牟氏则把它们分别定位于两层存有论之中，肯定了这两种思维方式的不同功用，最后圆成为一个更大的系统。[61]此外，旅奥（洲）学者姜允明先生则指出，牟氏发现熊十力对“习心”与“本心”的区分与康德对“感触直觉”与“智的直觉”的区别，颇多若合符节之处。由斯而从“智的直觉”这把宝剑“一针见血地勾划出东西方传统的重山隔亥”。[62]这些看法，确有所见。在此，就不必再申论了。
依熊十力的“境论”与“量论”之分，似乎预设了“本体”与“现象”的一种二分关系。对于这种二分关系，张灏先生颇有见地地指出：“虽然，熊氏坚称他的哲学是一种形而上的一元论，事实上，他的思想见解包涵有二分的世界观，强调现实界和形上真实界的区分。”[63]就牟宗三的哲学来看，这种二分关系在经过他对康德的“现象”与“物自身”的创造性疏释以后，构成了他的“两层存有论”的哲学间架，最后以对《大乘起信论》的“一心开二门”的提炼与诠释作为定位，以表示哲学原型的朗现。从熊十力哲学所蕴涵的“现象”与“本体”到牟宗三的“心生灭门”（代表现象界），与“心真如门”（代表本体界），可谓是一脉相承的发展，虽然他们都以“现象”与“本体”的二分法来表现他们的世界观，但这只是一种哲学方法上的构架，并不表示他们的世界观是二元论。因为在他们的“本体”与“现象”之间有一种分而不分，即本体即现象的关系，同时复有一动态的纵贯关系，而且“本体”与“现象”终归于干元性海，或“如来藏清净心”即“天心”，“道心”，或“自由无限心”。因此，归根到底，熊牟二人的世界观是儒家心性学的一元论世界观，或称为中国的“彻底唯心论”（牟宗三自语）的一元论的世界观。这是有必要强调的。
熊十力的哲学思想作为牟宗三哲学思想最直接最重要的源头活水，对牟宗三的哲学思想的启迪是多方面的广阔的，不局限于一点一面。郭齐勇先生从他们二人的思想在主旨上的一致性曾指出过这一点。他认为牟氏“关于通过道德而接近或达到形上本体的实践体验，关于心体与性体之合一，关于凸显活生生的存在的创造活力、实践能力、关于主体与本体的一致，关于道德的理想主义，关于生命个体的体悟证会，关于道德重于知识、体一大于多用（理一大于分殊）等等，这些都与熊氏思想一致。”[64]这无疑是正确的。必须说明的是，除了牟氏从儒学的精神方向上承续了熊氏以外，熊氏的哲学也从思想内容和方法论（表现为一定的哲学问题，和熊氏对这些哲学问题的处理）上广泛地影响了牟氏的哲学思想。上文所论以及援引的郭先生的见解，均旨在表明这一看法。因此，绝不可认为熊氏只在儒家哲学精神的大方向上影响了牟宗三。