摘要：民本思想为儒家学说的一大特色，也是中国古代思想史上最光辉的组成部分。儒家理想主义派的代表人物——孟子将这一思想发挥到了极致。本文拟从以下三个方面阐述孟子的民本思想：一，孟学对孔学的继承和超越；二，孟子民本思想的集中体现----仁政王道；三，孟子学说的影响及意义。孟子的民本思想作为一种理想主义政治观，在当今时代值得我们认真地学习和借鉴。
关键词：孟子 民本思想 理想主义 仁政王道
民本思想为儒家学说的一大特色，也是中国古代思想史上最光辉的组成部分。生活于王道既衰的晚周末世的孟子，面对时代提出的课题，以悲天悯人、淑身淑世的救世情怀和博大精深、睿智圆通的理性之思，上承上古社会的重民爱民思想及孔子的仁爱学说，下启宋明理学及明末清初的启蒙思想，在人类思想史上第一次开创了道德人本主义和道德理想主义学说体系，从而将儒家民本思想发挥到了极致。
一、孟学对孔学的继承和超越
重视人民在政治生活中固国安邦的地位和作用，是我国上古社会朴素的人文主义传统。早在殷周时期，由于统治者的残酷剥削和专横统治，社会矛盾空前激化，平民暴动时有发生，统治集团中一些比较开明的政论家如箕子、微子、比干等预感到社会的危机，从而怀疑“天命”，提出要尊重人民，统治才能长久的思想。《尚书·五子之歌》曰：“民惟邦本，本固邦宁”。“周公吸取商王‘自绝于天，结怨于民’（《尚书·泰誓》）的灭亡教训，宣扬‘以德配天’和‘敬德保民’的思想，提出‘天命靡常’的观念。”[1]《史记·孟子荀卿列传》云：“（孟子）序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”可见孟子的思想与《诗》、《书》及孔学有直接的渊源关系。到春秋时期，由于生产力的发展、社会的变革及动荡不安，天命神权的思想更加动摇，产生了重民轻神的思想。而生活于春秋末期的孔子（公元前551年—公元前479年）将上古社会的重民爱民思想整理为一套学说，这套学说以“仁”为核心，意在通过“正名”恢复周“礼”。孔子讲“仁者爱人”（《论语·颜渊》），而“仁”又是“礼”的内在依据，“礼”是“仁”的外在表现。他认为：“人而不仁如礼何。”（《论语·八佾》）“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）孔子的“仁爱”强调主观的道德修养，是内圣之学。他认为，“仁”的标准是“恭、宽、信、敏、惠”，“恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）他提出实现仁的简易方法是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）所以其弟子曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）孔子还说，能够“博学而笃志，切问而近思”，则“仁在其中矣”。（《论语·子张》）孔子的“仁爱”精神推及社会，“博施于民而能济众”，即为外王，亦即“德政礼治”。其特点是伦理和政治相结合，政治伦理化，要求统治者“为政以德”，以德教为本，德刑相辅，宽猛相济。孔子还反对厚敛、攻伐与独裁，要求统治者正己以正天下，所谓“政者正也”（《论语·颜渊》）正是对统治者提出了严格的道德要求。“正名”是实现“礼”的重要途径，他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）而“正名”的依据是周礼，做到“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）以恢复社会的和谐有序的状态。由此可以看出：孔子的思想既有开创性的一面，也有保守性的一面。
时隔百余年之后，生活于战国中后期的孟子（约公元前385年----公元前304年），由于时代不同及学术发展的原因，极大地充实和发展了孔子的仁爱学说及德政主张，从而超越了孔子。孔子的仁爱更多的侧重于伦理意义，政治上企图恢复旧的统治秩序，表现得有些保守。而孟子立足“以民为本”的原则，将其更多地应用于政治之中，以内圣之学开启了外王之道，如其言得民心（亦即王天下）有道：“所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。······故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子，古之所以大过人者，无他，善推其所为而矣。”（《孟子·梁惠王上》）他对梁惠王、齐宣王、滕国公都说过仁者无敌的道理: “乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者未之有也。（《孟子·梁惠王下》）“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣。鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有民矣。地不改辟矣，民不改聚矣。行仁政而王，莫之能御也。”（《孟子·公孙丑上》）“苟兴仁政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。齐楚虽大，何畏焉？”（《孟子·滕文公下》）同时反对“以力服人”的霸道：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》），反映了民众的心声和现实社会的要求。进而提出了丰富而具体的“仁政王道”思想——-这也是孟子政治学说的中心思想。
首先，时代不同是孟学超越孔学的必要原因。孔子之时，虽诸侯争霸，社会混乱，礼崩乐坏，周礼名存实亡，但周天子依然是天下共主，周代的制度、文化发挥着相当大的影响。孔子企图恢复周礼，使社会安定，但他反对一切战争，尤其反对诸侯争霸，以下犯上。面对时代课题，孔子更倾向于采用一种和平渐进的社会改良而反对革命的方法。这也由其时代所决定。而孟子之时已是战国中后期，春秋五霸演变为战国七雄，攻侵不辍，规模更大，社会弃仁义而贵战争，用诈谲，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《 孟子·离娄上》），人民生活于“父子不相亲，兄弟不相安，夫妻离散，莫得其命”（《战国策》）的悲惨境遇之中。面对时代提出的新课题，法家提出富国强兵之术，主张以武力雄霸天下；而墨家主张“兼爱”、“非攻”，思想活跃，世称“显学”；杨朱、老庄反对政治，强调“为我重生”、“自然无为”，影响也很大；而孟子立足于民，怀着悲天悯人、淑身淑世的救世情怀，提出一套“行仁政、王天下”的政治主张，并且以博大精深、睿智圆通的理性之思为此作了合理的论证，从而形成一套纯粹的哲学思想体系。“孔子未经展开的儒学基本精神和主道性原则发展为一个结构严谨、逻辑性强，经过充分论证的严密的思想体系，并把其直接应用于战国中后期的社会现实，干预生活，改造世界，尤其是指导现实的政治，回答时代的课题，因而具有强烈的实践功能。” [2]与孔子一样，孟子也周游列国，宣传自己的学说，曾到过齐、宋、邹、鲁、滕、魏等国，但各国国君都不能接受和实行他的“仁政王道”思想，这由其崇尚武力、急功近利的时代性格所决定。晚年的孟子不再出游，而是和弟子们从事著书立说的工作。
由于时代的原因，孟子看道了孔子所未曾看到的社会现实，齐、楚、燕、秦、吴、越、晋，都有代周而立、统一天下之势。是时，周代制度、文化影响渐弱，西周王朝之“礼”已非其所向，而希望尧舜一样的圣君出现，与民同乐，与民同忧，得民心以王天下。他要为新王朝筹划、建立新的治国之策，回答新的时代课题，这就成为孟学超越孔学的必要原因。
其次，学术的发展，即“百家争鸣”局面的出现为孟子超越孔子提供了可能。盖孔子去世，儒分为八；杨朱、墨翟之言盈天下，天下不归杨，则归墨；外加告子的性无善恶论，农家的君民并更论，纵横之士的诡谲之学等非儒主义泛滥，严重冲击着儒家的仁爱礼治原则和忠孝伦理。正如贤师李振纲教授在《智者的叮咛》一书中写道:“孟子以悲天悯人的忧道意识和为天地立心的价值担当精神，辟异学，放淫辞，距诐行，卫圣道，捍卫了孔子开创的儒家学说，忠诚的弘扬了圣学道统。”[3]胡适在《中国哲学史大纲》中说：“若用西方政治学说的名词，我们可以说孔子的，是‘爸爸政策’；孟子的，是‘妈妈政策’。爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福。······这是孔子，孟子不同之处（孔子有时也说富民，孟子有时也说格君心，但这都不是他们最注意的）。后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化，所以 爸爸妈妈的分不清楚：一面说仁民爱物，一面又只知道正心诚意。这就是没有历史观念的大害了。”[4]
二、孟子民本思想的集中体现——仁政王道
在孟子以前，民本思想更侧重于强调爱民对固国安邦、维护君权的作用，即爱民是统治阶级实现其利益的必要保证。而孟子的仁政王道思想，意义不仅仅在此。周天子势力衰微、各诸侯分而治制且相互争战，学术之分自由而浓厚，为孟子提出激进的理想主义政治观提供了优越的现实条件，故其内容丰富多彩，论述极为深刻，具有非常进步的意义。
首先，孟子察己观物，知人论世，扶微辨理，横斥异端，竭毕生精力创立了一套人性本善的理论体系。他的逻辑理路是：人皆有四端，即：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）所以人人可以为善，求则得之，舍则失之，恶在于不能尽其才，他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“仁之胜不仁也，犹水胜火。”（同上）这在理论上承认了人的先天平等性，并成为他“仁政王道”主张的理论基础，显示了其进步性。为此，他还建立了一套形上学的逻辑体系，即“尽心——知性——知天”的“天人合一”观：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不二，修身以佚之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）这也是他一切理论的形上学依据，并把它直接应用于现实政治，批判当权者的暴虐，衡量政治得失，显示了其批判性。他进一步论证了行仁政的可能性和必要性：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。” （《孟子·公孙丑上》）
其次，孟子“仁政王道”的主张还在于他对社会分工的高度认识。孟子在与农家许行的辩论中，反对君民共耕的贤君观，而肯定社会分工的意义，他说：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”无君子莫治野人，无野人莫养君子。”（《 孟子·滕文公上》）孟子这一最为进步的思想却被后人误解为为剥削阶级作合理论证的、消极的、落后的、保守的思想。孟子在此看到了社会分工的必然趋势和合理性，在当时具有非常进步的意义。这一思想也暗含了孟子重视平等交换（非绝对的平等）的思想，即：各行各业的人们必须通过商品交换才能得以生活，同理，统治者统治天下，劳动人民从事生产，这也是一种交换，即“劳心者”用其“心”与“劳力者”用其“力”作交换，各尽其义，各得其利。用现代的话也可以说：政府是人民纳税雇来管理国家的，人民是主人，政府官员是人民的公仆。孟子强调统治者必须尽应尽的义务，他说：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。”（《 孟子·离娄上》）“以佚道使人，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者 。”（《孟子·尽心上》）即强调统治者必须把人民的幸福放在首位，勤政爱民，“与民同乐”，而反对统治者的任意作为、营私谋利和不顾百姓死活的“独乐”，，否则便可“诛其君、吊其民”、变置诸侯社稷。
再次，孟子对君权产生和存在的意义的认识也是其“仁政王道”主张的认识基础。他引《书》曰：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢越厥志？”（《孟子·梁惠王下》）孟子在此想说明：君主不过是治理天下、教化人民、替“天”行道的工具，在“天”的面前，人人平等，谁也不能任意妄为，否则必会遭到“天”的报应。孟子此处的“天”指民心民意，他引《书》：“天视自我民视，天听自我民听”来告诫统治者：“得民心者得天下，失民心者失天下”（《孟子·离娄上》）。