中国思想的位置(一)

十几年来大陆文化界海德格尔谈得极多,但直到这两年才连续有几本中文的专门研究著作出版,如孙周兴的《说不可说之神秘》(上海三联,1994年),张汝伦的《海德格尔与现代哲学》(复旦大学出版社,1995年),靳希平的《海德格尔早期思想研究》(上海人民出版社,1995年),拙着《海德格尔哲学概论》(北京三联,1995年),张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》(北京三联,1996年9月;下称《天道》;以下引文均引自此书),一时间,海学可说形成了西方哲学研究领域中的显学。

这几本书中,前几本都是就西学论西学的,唯张祥龙这一本从海德格尔一直谈到中国思想和印度思想。西方、印度、中国,我们得“从头了解清楚此‘天下三分’的大势态……非如此就找不到我们中国思想的真实位置”(194页)。东西方比较,方方面面,这些年闹得最热闹,但祥龙君为人为学都极不喜赶热闹,他所做的这番比较,不在寻章摘句,把海氏著作与东方思想排比并列,找出些人所周知或莫名其妙的异同之处,而是希望进入“相摩相荡、氤氲化醇的对话”(引言第1页)。读罢此书,感到这是一次真诚的、而且是高水平的尝试。祥龙君于中国思想、印度思想、西方思想都曾用力,在这三个方面都提得出一些精辟的见解,这是我和多数同龄学人所不及的。眼下,超出一般文化比较而向思想的合构方向努力的著述甚为罕见,我相信学界中人都能从这本书有所收益。虽然中国当前的学术水准大大低于西方,但东西方的对话主要得靠中国人来开启,一个明显的原因,如海德格尔曾指出的,西方思想家鲜有深谙东方语言的。

说到西方哲学,祥龙君认为,其主干,在于“通过‘形式’以及它的‘概念’替身来处理终极问题或理解存在本身”(196页)。于是,整个传统西方哲学以普遍与特殊、现象与本质、主体与客体、语言与对象的分裂为基本的理论前提,以探究这二元双方之间的某种关系为目的。而且,按照某种概念原则和建构方式,这类哲学总是包含一个从下到上的等级层次。(199页)

所有西方哲学家,一旦进入了这种形式-概念框架,只能选取“对子”中的一方,在既定大局中做些调整而已,只有康德、胡塞尔、维特根斯坦、海德格尔等极少数思想家能在某种程度上脱此樊笼,维持在二元之间的“居中之处”(199页)。

瑜伽高出西方哲学一等,意在通过阿特曼消弥差异,进入统一的境界,“一切由观念名相招致的二元区分”似乎都已消失。不过,瑜伽究竟功亏一篑,“我们仍可以在这种体证中隐约感受到一种新的二元区分”,即通过瑜伽达到的更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分(引言第9页)。在古印度思想中,祥龙君最推崇龙树的《中论》,有一段是这样评说的——

细读(《中论》)全书即可知这种“无区别”是指在“无自性”或“缘起”这最根本的一点上无区别。求涅槃不是离开世间,而恰恰是去理解世间之为世间。而在世间受苦者与得涅槃者的“区别”就在于是否理解了这一点。真正明白了这区别也就消泯了这区别的定相,所以两者毕竟无区别。到了这里,释迦牟尼的“有限”立场,或不离现象界而求至真的倾向获得了最明白敏锐的直陈表述。(231页)

对中国哲学,祥龙做出如下概括:“与西方和印度的正统终极观不同,它(中国思想)有一个不离世间的终极思想视域”(234页)。据此,后世所讲的与“人欲”相对的“天理”,离先秦形态的“天道”实相去甚远。在阐述“天道”时,作者突出了天时与见机而作的内涵,即作者所谓“缘起构成”、“纯构成的境界”之类。谈到夫子罕言性与天道,作者说:

孔门弟子之所以特别注意到这个事实,说明当时有知识的人对于“性”、“天道”、“天命”这些问题有普遍的关心和议论,……(孔子之罕言)并不说明孔子不关心这些问题。相反,正因为这些问题对这位“圣之时也者”的思想家来讲是太重要了,……以致他无法不以当场构成的或“时中”的方法来揭示、体会它们的终极意义,不能或不忍心以现成的方式来“言之凿凿”。(248页)
基于这样的基本见解,作者推重孔子、老子和庄子,对孟子则已感不满。“到《孟子》,儒学之思已不纯……讲‘我固有之’则已有悖于孔子思想的精微处了。由此讲性本善、理同然、求放心,就开了后世理学的先河”(253页)。对墨子、荀子的批评更为严厉。后世如朱熹之笼统,陆王之僵板,自然更加不济。

印度思想在最深处与中国思想的深度暗通款曲,这是佛教在中国传播的深层条件——(印度思想)在最关键的一点上(涅槃即世间)与中国古代思想的主流发生了实质性的接触。通过这一敏感的触点,外来佛教的妙处才得以被求至真的中国人心领神会。……这一思想史上最重要的接受外来者的成功经验是极可贵的。(235页)

我相信这也是作者写作本书的动机:找出西方思想能和中国思想相互引发的真正契机,使两者能“发生实质性的接触”,而不是流于表皮的介绍和模仿。

古印度和古中国的根本识度都超出“西方概念和观念哲学所能及的范围”(192页),不过,拿中国和印度比较,毕竟还是咱们中国人更胜一筹,中国思想活动在“朴真自然、与天地一气相通的道境”之中,神降明出,从来不拘束在“二值体系的安排之中”(引言第11页)。正是在这一点上,海德格尔与中国天道观有“极重要的相通之处”(引言第13页),由此建立了与中国天道观的通道,展现出东西思想合璧的前景。

通过以上的简要介绍,读者也许已能觉出,祥龙君对这三种思想传统的探讨,不是把它们先定格为研究对象,通过一番分析求得其文化意义,而是努力使这三者互相牵引,进入一个共同的场域之中。这不只是个方法问题,这种类型的工作必须依托于作者本人的思想力度。表明这种力度的一个例子是对“道言观”的阐述,以及随之而来对王弼“言道死结”的疏解(414-423页),这绝不止于在某个哲学史纷争中选择立场,而是对一个基本哲学问题的深入探索;而在这个题域内,直到今天,绝大多数论者依然极喜欢滔滔不绝地教导我们大道是不可道的。

这样精彩的辨析,尤其是《天道》一书总体上体物揆情的深度,读者必须读原书才能了解。不过,我同时也愿意提出几样和作者相左的看法,尝试进入《天道》一书为我们提供的对话场域。

一,从大的话题说,我既不同意西方、印度、中国的“天下三分”说(194页),更不同意把它们排出低、中、高的座次,把中国安排在上首,让西方叨陪末座。在这个方向上,祥龙君走得如此之远,竟断言西方“做不出真正有趣的思想游戏”(200页)。说到“思想游戏”,就我个人的品味,柏拉图和亚里士多德,休谟和康德,罗素和杜威,如果说不上有趣,那真不知什么才叫“真正有趣”了。

无论对于中国人素质低劣论还是中国文化优越论,我承认自己都有点过敏。中国有中国的毛病,西方有西方的问题,我不愿在针砭现代化的弊病之际大而化之地批判西方文明,同时又忘掉东方世界特有的黑暗与愚昧。何况我从根本上就不认为有唯一最高的精神形态或“思想态势”。无论把“中国思想的真正位置”排在哪里,总有几分见外了,孔子庄子他们开始思想的时候,不知有柏拉图不知有佛陀不知自己该排在什么位置上。

其实,《天道》为维护其天下三分论,常须曲为之说。“印度文化中有强大的宗法、伦理、教派和种姓体系,也有暴力压迫和巨大的不幸,但她的根底处仍有一个超越的、非暴力的、宗教宽容的和众生平等的维度,或起码有做这种解释的可能性”(210页)。难道对于基督教就没有做这种解释的可能性吗?多数现代基督教神学家不正在做着这样的解释吗?