内容提要： 本文以经典考释为手段，论证了先秦儒家性情论中从“反古复始”到“反善复始”的发展，认为前者是对祖宗命脉的体认，后者则是性情、天命的提升，是对自我善端的扩充。文章还从构词方式上研究了这一对命题与《周易》的关系，从而论证了先秦儒家与《周易》天道观的关系。
关键词：反古复始；反善复始；性善论
“反古复始”出自《礼记·祭义》。《祭义》的主旨用《祭义》中的原话来说，就是“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始，以厚其本也。致鬼神，以尊上也。致物用，以立民纪也。致义，则上下不悖逆矣。致让，以去争也。合此五者以致天下之礼也，虽有奇邪，而不治者则微矣。”孔子广招天下门徒的目的，就是要对学生进行“礼”的训练，以便于使他们适应当时的政治形势。所以，这里的“反古复始”就是要通过祭祀达到治“礼”的目的：“筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩。教民反古复始，不忘其所由生也。”“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”非常明显，通过祭祀，以别亲疏远近，崇天法祖，维系宗法纲常，应该是“反古复始”的本质。“反善复始”出自郭店楚简《性自命出》。《性自命出》主要是谈性情的。“反善复始”一词精当、深刻，有 “性善论”、“复性论”、“天命论”三个层面，三者互为依持，从中国哲学史发展的规律来说，是对“反古复始”的发展。在这种发展中，既有哲学史发展规律的内在涌动，也有时代思潮本身的发展在哲学进程中留下的烙印。在从“反古复始”到“反善复始”，从《礼记·祭义》到《性自命出》的飞跃之中，先秦儒家的学说峰回路转，柳暗花明，值得我们对其内在逻辑的发展进行追踪、对其理论价值进行有效的诠释，从而为我们进一步认识先秦儒家的本质提供借鉴。
一
为了便于叙述，笔者先将与“反古复始”“反善复始”这两个命题有关联的原典片断转录于次，以供参阅：
宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。二端既立，报以二礼：建设朝事，燔燎膻芗，见以萧光，以报气也。此教众反始也。荐黍稷，羞肝、肺、首、心，见间以侠，加以郁鬯，以报魄也。教民相爱，上下用情，礼之至也。君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。是故昔者天子为藉千亩，冕而朱纮，躬秉耒。诸侯为藉百亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古，以为醴酩齐盛，于是乎取之，敬之至也。（《礼记·祭义》）
笑，礼之浅泽也；乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则滔如也斯奋。听琴瑟之声，则如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。咏思而动心，如也。其居节也久，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。郑、卫之乐，则非其声而纵之也。凡古乐宠心，益乐宠指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取；《韶》、《夏》乐情。（《性自命出》第22-28简）[1]
从第一段引文的上下文，我们可以非常清楚地看到，“反古复始”典型地代表了儒家早期先哲的思想。我们知道，在甲骨文中，儒，是像人沐浴的样子。在殷商时代，儒是一种宗教职业人员。由于在主持祭祀以前需要斋戒沐浴，所以才有了“儒”字的造型。在周朝，“儒”的工作主要是相礼服丧。而且即便是孔子本人，似乎在他的早期也保留着他的职业。因为他说过“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”（《论语·子罕》）这样的职业经历，致使孔子非常重视“礼”，对“礼”的本质与社会作用也有深刻的认识。孔子还是小孩的时候，就善于模仿社会生活中的礼仪，以后就因此而闻名于天下。孔子曾经说过：“夫礼，生死存亡之体！”（《孔子家语·辨物第二十六》）足见他对礼的重视。
对于“反古复始”的理解，关键在“古”与“始”两个字上。《礼记正义》曰：“古，谓先祖，追而祭之，是反古也；始谓初始，父母始生于己，今追祭祀，是复始也。”[2] 孙希旦说：“古、始皆谓祖考也。以其以往则谓古，以其为身之所自始则曰始。反古复始，谓设为祭祀之礼，以追而事之也。”[3] 不过笔者以为，根据先秦与汉代的一些文献，这里的“古”与“始”与“天”还有更深层次的联系，因为古则久，久则天。[4] 由此可见，“反古复始”的命题，明显渗透了先秦早期儒家尊奉祖先的思想。对往昔的追忆，对历史的总结，对祖先的崇拜，就是对自己的提升，就是对天道的体认，就是对自我命运的终极把握。由此说来，“反古复始”作为一种思想体系的归属，就与《周易·系辞上》的“原始反终”、《礼记·礼器》的“反本修古”、《礼记·郊特牲》的“报本反始”具有了同样的思想内核和理论归宿。它们都是在对历史、对祖先和对上天尊奉的心态下，拥抱人生终极理念的命题。但是，这个理念并不在“我”的身心之中，而是在冥冥之中的祖先身上，在遥远无际的天宇之上，它的理论渊源和社会背景是宗法制。
从“反古复始”到“反善复始”，虽然只有一字之差，但是，它却代表了儒学发展的两个时代。前者通过对祖先的祭祀，对上天的崇拜，对历史经验的总结，来反观人生的终极命运；而后者则是对音乐的欣赏、体悟，对善端的开拓和对自我主体的弘扬，来尽心、知性、知天。前者注重从祭祀中体认祖宗血缘传承而来的命脉，后者则注重心性的培养，在心性的回归中拥抱自我。前者的“古”字后面，映衬着一片肃穆，一股宗法的神秘气息和一种礼治的威严；后者的“善”字后面，却凸显了个体价值的崇高、人格的尊严以及由人的心性修养而来的性情超越。
在《论语》中，“善”字凡36见，但是没有一处是从本体论的高度来概括人性的。在《性自命出》中，“善”字凡7见，其最大的特点就是往往把“善”作为一种哲学的概念来运用：
第一，“善”是与“恶”相对而出的一个概念：“好恶，性也。所好所恶，物也。善，不善□也，所善所不善，势也。”（第4、5简）
第二，“善”，作为一种价值取舍的标准，其内涵是对仁、义、礼、智、圣的囊括：“义也者，群善之也。习也者，有以习其性也。”（第13简）
第三，直接用“善”来概括人性：“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。”（第51、52简）
如果说以上三例都还并不显得非常到位的话，那么“反善复始”的“善”，则把“善”的理念直接安置在了可以与“古”、“始”、“天”等量齐观的重要位置上，使之成为人之所以为人，带有终极性特征的理念。在表达方式上，从“反古复始”到“反善复始”本来就只有一步之遥，但是，子思子依山点石、借海扬波的手段真可谓高明之极！一字之差就把先秦儒家心性学说、性情学说，提升到了一个新的时代、新的境界。
《礼记·祭义》中的“致反始，以厚其本也” 的“本”，与《礼记·礼器》的“反本修古”、《礼记·郊特牲》的“报本反始”的“本”是明显相通的。我们可以确信，“反善复始”之“善”已经涵盖或包括了上述三个命题中“本”字所具有的内容。“本”者，根也，指的是祖先，指的是自己的性命源头，就是“古”，就是“始”，就是“天”，并非自己本身。也就是说，“反善复始”的“善”字，完全扭转了这种以宗法祭祀为内核的理论导向，而走向了人的内心、德性，它的侧重点在于德性的内在超升，是对人自我最原初本体的体认。因此，这是一个十足的主体性命题。在一篇全面讨论人的性情的文章中，[5]“善”就是对人性的全面概括。也就是以后孟子“性善论”的初始形态。如果熟悉孟子性善论之“善”的理论背景和内涵，那么，相对于先前的“修本反始”、“报本反始”、“反古复始”来说，我们自然就会看到，“反善复始”的首要贡献就在于它给予了人自身以丰富的内涵和主体性的地位。因为这一命题的出发点是承认，人天生的具有善端，每一个人都具有可供开发的德性资源，因此，任何人就具有了天赋的尊严和权力。这一点，我们可以在《孟子》的大量论述中找到支持。在任何一个国度的哲学史上，还有比这更为重大的历史性转折吗？