摘要：孔孟的消极革命观具有积极的意义，这在奥尔森对集体行动的逻辑分析中得到了最新的证明，但孔孟消极革命观的缺陷也是相当明显的。
关键词：孔子；孟子；奥尔森；消极革命；积极意义
在动不动就要去进行一场暴力革命的革命万能论彻底破产之后，目前国内外的不少学者又逐渐走上了另一个极端，号召人们“告别革命”云云（李泽厚、刘再复可为代表），把所有的革命贬得一无是处，声称革命不过具有一种消极的意义（例如破坏），此外别无任何积极的东西。然而，仔细分析的结果表明，革命的类型其实是很多的。姑且不论邓小平便发现存在着和平改革这样的“第二次革命”，仅仅就革命一词的传统内涵而言——革命意指不与统治者打交道、直至用武力推翻统治者，革命即可分为积极的革命和消极的革命两个大类。主张积极革命的人随时准备起来革命，主张消极革命的人则是一群坚持说只要有可能就少去闹革命的人，他们充其量是把革命当做对统治者的一种潜在约束、边际约束。笔者认为，空洞的革命万能论和革命过时论尽皆荒谬，过时的是那种激进不已的积极革命观，谨慎稳健的消极革命思想至今都非常有用，深入研究消极革命观的积极意义蕴藏着巨大的理论价值和实践价值。
中国消极革命观的鼻祖是儒家学派的创始人孔子和孟子，他们的革命理论不但曾经长期支配着中国历史的发展演变，而且在一个革命的名声似乎不太响亮的后革命的纪元里还有助于挽救一下革命的行动。拙文撰写的目的即在于，依托美国公共选择理论的代表人物之一、经济学家曼库尔·奥尔森（MancurOlsen）的有关学说，对孔孟消极革命观的积极意义给予初步的发掘整理，为进一步科学地作出中国古典政治文化的当代阐释打下一定的基础。
一、“闻诛一夫纣矣”——孔孟的消极革命观概览
众所周知，孔孟思想的根本宗旨是试图从修身养性的“内圣”开出安邦定国的“外王”。出于对一个内圣外王治下的太平盛世的真诚憧憬，孔孟终其一生总是将考虑问题的焦点集中在政治方面，《论语》、《孟子》一半的篇幅涉及的均系政治内容，半部《论语》治天下并非全属无稽之谈。权力又是政治的核心，关注政治必定预示着关注权力。恰如波普尔所见，古代的政治学与现代的政治学有一显著区别：前者重视要由谁来掌握权力，后者重视应怎样去制约权力。作为中西方古代政治学的领军主张，孔孟的内圣外王美景和柏拉图的哲学王理想国都是寄厚望于掌权之人的，为此一个想搞王道仁政建设的君主可以被赋予不受限制、不受监督的权力，“朕即国家”，普天之下莫非王土、率土之滨莫非王臣。孔孟当然无法知道权力意味着腐败、绝对的权力意味着绝对的腐败这些现代政治学的简单原理，无法知道腐败和镇压之类权力固有的运作规律会诱使任何的善良意愿变质走味，陷入了永远无望地企盼今后降生一个好人来执政的恶性循环之中，以至于严重延缓了中国的民主进程，拖了中国政治文明建设的后腿。不过在孔孟浪漫的、诗意的政治幻觉中毕竟还是保留着一丝充满睿智的清醒和警觉，即他们身边那一个个极权在握的大小君主几乎全是群为害一方的恶棍。孟子说得好：“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”[1]（孟子·离娄章句上）面对暴君代作、不仁不义者占据统治高位的严酷现实，判不仕系无义、目洁身属乱伦，大肆宣扬忠君思想的孔孟只好以一种被动的、消极的方式，即以一种迫不得已的境遇主义方式来阻止统治者继续作恶。于是，一种伟大的消极革命观、相对君权观的萌芽出现了：若不是确有必要，就勿需限制君权；但若是确有必要，也允许限制君权。主张对权力能不限制就不限制决定了孔孟的反民主性质，主张该限制权力也不可不去限制又决定了孔孟并不属于君权至上论者的阵营。孔孟所处的这一位置相当微妙。
孔孟用消极革命的方式对君权实施限制的主要场合有二。一是在尚可忍耐的常规情况下断绝同君主的合作关系，我们称之为“距离疏远限制法”；二是在忍无可忍的极端情况下用武力颠覆君主的统治，我们称之为“人身消灭限制法”。孟子借给齐宣王解答两种官员的含义之机系统地叙述了他的君权限制措施：“王曰：‘请问贵戚之卿。’曰：‘君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。’王勃然变乎色。曰：‘王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。’王色定，然后请问异性之卿。曰：‘君有过则谏，反覆之而不听，则去。’”[1]（孟子·万章章句下）孟子的英雄豪气无疑肇始于表面上温润含蓄的孔子那里，韩愈谓孔子逝后唯孟子之传得其宗，当然也包括消极革命的学说在内。因为，奉“壹戎衣而有天下，身不失天下之显名”[1]（中庸章句）的周武王为宪章，赞“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”[1]（论语·卫灵公第十五）的蘧伯玉为君子的，不是孔子又是谁呢？尽管大家即将看到，选择距离疏远限制法虽说可敬但却无用，选择人身消灭限制法虽说有用但却危险，我们仍得强调孔孟设计的限制君权的消极革命方案在整整两千多年的中国古代史上再无有过其右者。如果不是孔孟实事求是地为后人指明了一条在一个作恶多端的统治者铁蹄下避免一味逆来顺受、愚忠到死悲剧的生路，中国人民恐怕连最起码的一点点社会公正都维持不了。
我们先谈谈距离疏远限制法。或者“道不行，乘桴浮于海。”[1]（论语·公冶长第五）或者“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”[1]（孟子·离娄章句下）那就是孔孟答应采取距离疏远限制法的两种具体境遇：一是国君听不进意见，二是国君对臣下无礼。此时去哪儿为好呢？在孔孟的忠君思想中很有意思的一个地方是，他们视做官为忠君的主要的乃至唯一的一条途径，孔子丢官三月无君便惶惶不可终日堪称是最佳的写照。这种立场虽说狭隘至极，却又有意无意地将秦汉儒法合流以后愈演愈烈的绝对君权主义信仰拒之门外：不做官即勿需忠君！人们耳熟能详的孔子“不在其位，不谋其政”一说已不掩饰为君权设置管辖界限的迹象，中间经曾子引象辞“君子思不出其位”，到了孟子，干脆释孔子“君命召不俟驾而行”的原因为：“孔子当仕有官职，而以其官召之也。”[1]（孟子·万章章句下）言外之意是孔子若无官职便可不买君命相召的帐：“庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也。”（同上）既然老百姓不奉旨面君是合乎礼的，甚至天子见贤都须亲往才对，昔日管仲犹不可召，更何况不屑于为管仲者呢？远离朝廷、退隐民间于是就成了中国古代相当一部分正直的士大夫在宵小当道、报国无门之际普遍用以表示不满情绪的一种抗拒手段，备受推崇的所谓“穷则独善其身”的高尚人格从而被培养出来了。问题是希望借不参与作恶去制止作恶的想法又大都过于天真，收效甚微。某些整天喋喋不休、不听使唤的人的相继离开对一个早已视之为眼中钉的暴君来说也许正中下怀，而且这个暴君还能够随心所欲地越过官民之间的界限威逼孔孟认为他其实无权吆喝的老百姓满足他的一切荒唐念头。
当距离疏远限制法难以奏效的时候，人身消灭限制法随即便应运而生了。请读一读齐宣王就成汤放桀和武王伐纣的往事与孟子的对话：“曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼。贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”[1]（孟子·梁惠王章句下）一旦君主不仁不义、众叛亲离，就不再叫做君主，只配叫做国人皆曰可杀的独夫民贼。对孔子以实定名而非循名枉实的正名思想的灵活运用将孟子在交锋中所持的消极革命观暴露无遗。除了发动汤武式的暴力革命直接手刃一夫之外，孟子还在同一篇文章里勾勒过人身消灭限制法的一个变种：倘若那些平时不顾人民死活的王公贵族碰到了麻烦，人民拥有以其人之道还治其人之身的报复权，即对他们冷眼旁观、见死不救。让人民亲其上、死其长并不是毫无条件的，不行仁政者人民就没有任何义务为他尽忠。正因为连一致公认的忠君思想的老祖宗都曾适时地喊出了造**有理的惊人口号，在中国历史上几乎便把实施人身消灭视为阻止一个暴君肆意胡作非为的最后解决方案，罪恶的终结总会伴随着刀光剑影的悲壮。只可惜人身消灭再好也不过是可用来有效地打倒以前的那位暴君，却无助于保证真能迎来它同时还承诺过的一个人间天堂。相反，一方面在人身消灭通常会引发的剧烈社会动荡中必将葬送掉包括原有生产力在内的不少好东西，另一方面靠搞人身消灭建立起来的新朝代从本质上讲不可能比旧的有太大改观。人身消灭限制法尽管维系着中国最基本的社会公正，但也注定了中国历史长期要在一个低水平上打转徘徊。
《水浒》中描绘的逼上梁山的故事把孔孟的消极革命观栩栩如生地展现在读者面前，但消极革命观的全部优缺点无论如何又决非一部《水浒》的眼光所能穷尽。尤其是在革命过时论甚嚣尘上的今天，欲为革命作些争辩显然离不开当代国外有益文明成果的支撑。诚如杨小凯言及奥尔森时讲过的那样：“他就有非常深奥的革命理论，认为一个稳定的秩序会使既得利益者寻租行为制度化，而革命和动乱却能打破制度化寻租。”[2]接下来，我们就将看到“多难兴邦”论者奥尔森的学说是怎样重新赋予了消极革命观以积极的意义的。