篇一:《“物”的多重面相》
中国古典思想中“物”的用法似乎不难理解，引申常用词有“万物”、“生物”、“事物”等。“物”的英译是“thing”，德译是“dasding”，似乎也简单明了、并无疑义。倘若我们查索“物”在中国现代哲学范畴史中的位置，不难发现，它始终处于较为边缘的状态。如张立文《中国哲学逻辑结构论》、蒙培元《理学范畴系统》、葛荣晋《中国哲学范畴通论》等，张立文：《中国哲学逻辑结构论》，中国社会科学出版社，1989年；蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社，1989年；葛荣晋：《中国哲学范畴通论》，首都师范大学出版社，2001年。对“物”的分析基本集中于对“道器”、“心物”和“格物致知”等问题的附带论述中。然而，西方学者则敏锐地指出，在“things”和“物”之间，存在着近代西方范畴化模式与古代中国人的根本区别。艾兰认为，对“物”的几个现有译法都不合适，如“creatures”将物只限定于动物的生命，“things”的原始意义是指无生命的客体，而“livingthings”似乎也是个误导，因为它在我们心中设置了生物与非生物的对立。［美］艾兰：《水之道与德之端》，张海晏译，上海人民出版社，2002年，第109-110页。
我们如何打破这种表象性的迷误？在近代东亚语境里，汉语“物”和英语“thing”对译之后，“物”也逐渐被单向度强化为主客对立关系里的“外物”、“对象”，它从汉语文字源头所蕴涵的独特智慧和丰富的多重面相被渐渐遗忘。如现代汉语学者解《名实论》开篇：“天地与其所产焉，物也。”冯友兰先生解：“物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也。”参见冯友兰：《中国哲学史》（上），华东师范大学出版社，2000年，第157页。劳思光先生解“指物”时亦指出：“所谓‘物’，则指具体对象，即表个别事物。”参劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，广西师范大学出版社，2005年，第290页。但如艾兰所指出，古汉语中的“物”，实际上以植物生长和再生为原型，却包含了水火、矿石、风气、植物、动物、人类等一切万事万物。只有以植物生长和再生的隐喻为根基，“物”的一系列思想簇群，如庄子的“物化”、儒家的“成物”、宋明理学的著名话头“万物一体之仁”才可得到恰当理解。同时，如陈淳《北溪字义》卷上“命”条所云：“人物合论，同是一气”、“人气通明，物气壅塞”，“气”论乃是中国古代“物化”、“与物同体”思想的本体论基础。但要一一描勒出“物”在古典汉语语境里的“多重面相”，词源学考察和细致的文本分析，则是必不可少的方法和手段。
一、“物”之三训
《说文》：万物也。牛为大物，天地之数，起于牵牛，故从牛，勿声。《玉篇》：凡生天地之间皆谓物也。《易·乾卦》：品物流形。又《无妄》：先王以茂对时育万物。
又《玉篇》：事也。《易·家人》：君子以言有物，而行有恒。疏：物，事也。《礼·哀公问》：敢问何谓成身。孔子对曰：不过乎物。注：物犹事也。{《康熙字典》(整理本),大辞典出版社}.
《周礼·春官·鸡人》：掌共鸡牲辨其物。注：谓毛色也。又《夏官·校人》：凡军事，物马而颁之。疏：物即是色。《楚语》：毛以示物。又《周礼·地官·廾人》：若以时取之，则物其地图而授之。注：物地占其形色知咸淡也。草人以物地相其宜而为之种。《左传·昭三十二年》：物土方。《注》：物，相也，相取土之方面。
又《玉篇》：类也。《左传·桓六年》：丁卯，子同生。公曰：是其生也，与吾同物。注：物，类也。谓同日。张玉书等，汉语大词典编纂处整理：《康熙字典》(标点整理本)，汉语大词典出版社，2002年，第651页。{《康熙字典》(整理本),大辞典出版社}.{《康熙字典》(整理本),大辞典出版社}.
《康熙字典》收“物”之上述列释有三个指向。首先，“物”来自“勿”，而“勿”最初的含义，可能与“刎”（区分开来）有关系。据考证，在华夏文化的早期，“白”色和“勿”色可能分化得最早：“白”包括所有浅色，“勿”包括所有深色（或杂色，如赤、黄、青等）。接着，“黑”被放到色谱末端，代表最深的颜色。郭静云：《幽玄之谜：商周时期表达青色的字汇及其意义》，《历史研究》2010年第2期。而“物”这个字，“勿牛”，裘锡圭认为这可能
是“杂色牛”，商人祭祖礼常用的一种祭牲。因为同时被使用的，其实还有“勿马”、“勿牡”之类。王元化先生亦指出，按照王国维《释物篇》：“古者谓杂帛为物，盖由物本杂色牛之名，后推之以名杂帛。”即“物”的本义其实不是“万物”，而是“杂色牛”，“推之以名杂帛，后更因以名万有不齐之庶物。因此，万物乃物字的引申义。”王元化：《文心雕龙创作论》，上海古籍出版社，1984年，第110页。故上引《康熙字典》诸条释里“物”亦指鸡牲、牛马的“毛色”，或“土色”，或“云色”，《周礼·保章氏》：“以五云之物，辨吉凶、水旱、降丰荒之祲象”。郑玄注：“物，色也；视日旁云气之色。”孙诒让《正义》：“凡物各有形色，故天之云色，地之土色，牲之毛色，通谓之物。”或引为“类别”之义，其实都是“分辨义”。还可引申为动词观察、区分，如“物色”。汪涛：《殷人的颜色观念与五行说的形成与发展》，见艾兰等主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社，1998年，第268页。但在刘勰《文心雕龙·物色》中，“物色”指自然事物富于生命感的外在形貌：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。„„物色相召，人谁获安？”《庄子·达生》云：“凡有貌相声色者，皆物也。”“物”所具的这些意思，正是因为“物”有“形色”，“形”、“体”、“色”本身就代表了一种区隔和界限之分。《齐物论》所说：“道行之而成，物谓之而然”，更清晰地指示出人类语言的称谓能力使“物”在混沌中呼之欲出而区别于他物。
其次，“物”绝非现代意义上理解的那种固定不变的“实体”，而是具有“生生”、“生成”的过程义。“物”当然不仅仅是指那些繁衍滋生的草木动物，石头、气、火之类都包括在内，如同亚里士多德所说内含φυσιζ之创生的一切自然生长物，故“凡生天地之间，皆谓物也”。从这个意义上，万物之生乃是“ereignis”的绽出，“物即事也”。海德格尔在《路标》里花了大篇笔墨来讨论的physis，尤其是“论φυσιζ的本质和概念。亚里士多德《物理学》第二卷第一章”这篇长文。参见海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。若以庄子的观点来看，“通天下一气”（《知北游》）、“万物皆出于机，皆入于机”（《至乐》），气凝聚而生人生物，体坏形散之后，复返天地之一气；死事与生事，不过是气的聚散变化而已，故《文心雕龙·物色篇》亦云：“枢机相通，则物无隐貌”。
最后，“品物流形”是指既然有“物”，就有“形状”和“秩序”，“万物以形相生”（《庄子·知北游》）。如张载说：“天之生物也有序，物之既形也有秩。”（《正蒙·动物篇》）也可以说，“成物”就是“（他）赋形”、“（自）践形”的过程，故《礼记·哀公问》：“敢问何谓成身，孔子对曰：不过乎物。”这里所说“流形”、“生物”，显与亚里士多德一样强调自然创生性；但又可以稍加分辨。如亚氏分“物”为“制作物”和“生长物”，中国思想里则分为“物”和“器”。亚氏认为“制作物”并非按照φυσιζ的涌现产生，而是按照逻辑规律等制作而成。这里显然将人造物（器）纳入一种比“生长物”还要次等，即摹仿之摹仿的位置，这一思想后来颇具主流位置。
但在中国思想里，“物”、“器”关系具有一种复杂性。如对应亚氏“（广义）生长物”，是老子的“万物并作”或孔子的“百物生焉”；对应“制作物”的则是“器”，如老子所说“朴散则为器”（第二十八章），或《玉篇》引《老子》曰：“璞散则为器”。“朴”乃未斫之原木，或王充云：“无刀斧之断者谓之朴”（《论衡·量知》）；“璞”则是未理之玉石。所以，“器”的特点其实亦是从“块然”而有所赋形和成形。对待“器”的看法，儒道颇有些差异，如老子“为天下谷，常德乃足，复归于朴”（第二十八章），庄子所说混沌被凿七窍而死的故事，都是反对人工赋形而“起伪”。孔子则夸赞子贡为贵重的礼器“瑚琏”，又说到“君子不器”（《论语·为政》），当然，这里“不器”的意思应是，君子更有其他的大用，不仅仅限于“器”的具体作用上。甚至我们现在还常常可听到的一句话，就是父母高辈痛心责备子女道：“不成器啊！”都显示了“器”须人工陶冶、养成。可见，一般而言“物”指自然成形，也可指事；“器”则是人工赋形，且“物”乃以自身长成为目的，而“器”以其用为目的。不过，“器”的含义在《易传》里有了些许变化，如《易·系辞》：“形乃谓之器。”王弼注：“成形曰器。”又说：{《康熙字典》(整理本),大辞典出版社}.
“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”为何不用“物”来定义“形而下者”，却用“器”来定义？可能还是因为“物”有“事”义，阳明那里的“意之所在为物”，也不是说成“意之所在为器”。这里的“物”，就被阳明训为“事”。当然，阳明对“格物”，以“正心”为“格”的解释也不一定合于《大学》原本。考察《大学》释“物”不多，其用法近于《中庸》，亦是“物”“知”对举，如：“致知在格物”，“物格而后知至”；亦说：“物有本末，事有终始；知所先后，则尽道矣。”劳思光先生认为，这里的“物”和“事”互训，指的都是工夫的“对象”，即下文的“意、心、身、家、国、天下”等。见劳思光：《大学中庸译注新编》，香港中文大学，2000年，第7页。但要从“本末”这个常常形容草木的意象来看，“格”也许可以理解为“树高长枝”，而“来”、而“至”，而“止”。且“（万）物”（万事）多以自生自灭、复归其根为目的；而“器”，却暗含了一种以“朴（璞）散”而成为“他物”，即工具化、实体化的倾向。
这也说明，《易传》里的形而下世界是一种“下学”，即人所居有的“器”之世界。在宋明理学里，“气”也被认为是“器”，这里气显然隐涵了“气”亦以化生万物为目的。王船山所谓“盈天地之间皆器也”，王夫之：《船山全书》第一册，岳麓书社，1988年，第1026页。乃是以道、器、物为“气”的不同面相，即“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳而成。”王夫之：《船山全书》第十二册，第427页。这是发展了朱熹的观点：“形器之本体而离乎形器，则谓之道；就形器而言，则谓之器。”引自黎靖德：《朱子语类》第五册，中华书局，1986年，第1936页。在他这里，传统的“道”、“器”不过是指“物之道器”，即“物兼道器”。换言之，“道”、“器”乃是“物”的两种属性，谈“道”、“器”关系实际上是论“物”的两种属性之间的关系。李秀娟：《物兼道器与一体两面》，《船山学刊》2009年第1期。异曲同工的是清代诗论家叶燮论“物”的三要素“理”、“事”、“情”：“譬之一木一草，其能发生者，理也。其既发生者，则事也。既发生之后，夭矫滋植，情状万千，咸有自得之趣，则情也。”“一木一草”乃是“物”，将“理”、“事”、“情”统于一身。可见，早期儒道对“物”、“器”看法有不一致，亦有融合、变迁和交错，但在价值论上对“器”却并无贬低。因为重要的是，“器”也须顺自然天性而造成，乃是“先王以茂对时，育万物”（《易·无妄》）的产物，却并不强调亚里士多德所指“人工制作物”的摹仿之摹仿特性。
二、生生物化
考究一下先秦的哲学史，会发现，有趣的是早期道家非常重视“物”（万物）的意象，而儒家却要次之。例如《论语》中“（百）物”仅出现了一次：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉；天何言哉？”（《阳货》）{《康熙字典》(整理本),大辞典出版社}.
孟子中“物”二十二见，据杨泽波先生的考证，物在《孟子》二十二见，主要含义有二：一是物品、物件。如“物皆然，心为甚”；“夫物之不齐，物之情也”；“夫物则亦有然者也”；“虽有天下易生之物也”；“流水之为物也”。二是事情、事物，即牟宗三说的“行为物”，如“既不能令，又不能命，是绝物也”；“此物奚宜至哉”，“舜明于庶物”，“故有物必有则”；“有大人者，正己而物正者也。”参见杨泽波：《孟子性善论研究》，中国社会科学出版社，1995年，第181页。“生物”连用多次，如：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生物者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”（《告子上》）“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《滕文公上》）“流水”也被称为“物”，或许因“流水”有“不盈科不行”的天然秩序：“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”（《尽心上》）孟子还首开“心”“物”对举的用法，如：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”（《梁惠王上》）“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）并比《中庸》更早地将“己”“物”并提：“有大人者，正己而物正者也。”（《尽心上》）总的说来，孔孟对“物”字的探讨比较寡淡和{《康熙字典》(整理本),大辞典出版社}.
平常，也没有更多地将“物”上升到生机勃勃之宇宙论层面上加以讨论。但《孟子·尽心上》提出了一个崭新命题：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这里将“万物皆备于我”和“乐”的境界、“反身而诚”的工夫、“仁”的生命情感放在一起讨论，但“万物一体”与“仁”之间的关系尚不明晰。
反观老庄，“（万）物”在其思想体系中，与“道”、“德”、“命”等词语相互渗透、共鸣，其内涵极具生命力，其画面极具感染力。有学者考证，《庄子》中“物”字出现202次，复合词“万物”出现了100次。参见张京华：《说新道家》，《阜阳师范学院学报》1998年第2期。如老子：“上善如水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（八章）“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常。”（十六章）“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞。功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲，可名为小；万物归焉而不为主，可名为大。”（三十四章）“道者万物之奥”（六十二章），“万物草木之生也柔脆，其死也枯干。故曰：坚强者，死之徒也。柔弱微细，生之徒也。”（七十六章）可见，老子的“（万）物”图景描绘了一切天然生之、长成的草木历程。它们的种子必须在适当的季节和环境中发芽，而不是在背“时”的情况下。借助水气的滋润、渗透，种子在土中发芽、柔脆茎叶渐渐绽露、舒放花蕾、落下果实，枯萎而归根„„这样有秩序“常道”，却不是恒常（canstant），而是包含一系列的变化和痕迹；不是ruhig（安静的），却是大音希声的“stillness”。正如伽达默尔所说：“变化中也有消逝，消逝中也有变化。”从上而言，在老子，“人”只不过以一茎之身而厕身于“芸芸万物”之中，故描写草木萌生时的柔弱微细，枯萎时的坚强枯干，完全也适用于描写“人”。相映成趣的是，孔子对“天何言哉，万物生焉”的赞叹，亦显示出忘我的对宇宙之生生不息的静观。然而，在孟子处，虽仍将“德之端”形容为“易生之物”的萌芽，但所谓“正己而物正”、“万物皆备于我”，都显示出一种己身从“物”疏离、对待的倾向。作为对比，不妨再看一下庄子，我们就会发现，在孔子和老子非常清新质朴“万物静静生长、凋谢”的画面，在庄子这里要复杂、斑驳得多。一是在老子的“（万、生）物”意义上用的。“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”（《逍遥游》），“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（《逍遥游》）这里的“物”、“生物”、“万物”等，都可理解成大道流行而产生的“自然之物”，人、动植物乃至山石河流等都可涵括在内。“许由曰：‘吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧，此所游已。’”（《大宗师》）“物”是“天地覆载刻雕众形”，但庄子在此却并无如混沌被凿七窍而死的贬低，而是颇有赞美之情。这种赞美之情，或许是因为“物”乃自然生成，而非“器”那般是人工造就的。
二是在进一步抽象的“道”论意义上用的。“道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”（《齐物论》），“杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。”（《大宗师》）“得其常心，物何为最之哉？”（《德充符》）总体来说，庄子对由“生生”之“道”产生的“自然物”，基本持亲近态度。“道无终始，物有死生”（《秋水》），人与物乃是浑然一体共振于混沌之气中，“显形”短暂而生的“自然物”本身就崭露为意义。但同时，随着语言的发达，“物”抽象到一定程度而多指涉贵贱、荣辱、善恶、是非、曲直等名利道德的无形“人为之物”时，庄子就多有排斥之意，如“物累”（《刻意》）、“丧己于物”（《缮性》）等提法。
如此，庄子发展出自己独特的“物物”、“物际”、“物累”和“物化”思想。它们体现出《庄子》里“物”论的多向度和复杂性。参见顾文炳：《庄子思维模式新论》，上海社会科学院出版社，1993年，第59-62页。（1）“物物”明“道”的主导功能，说明“物”的一体性、多层次和相互联系性，如《知北游》云：“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也无己。”（2）“物际”明“物”之极限和相互的分际性：“物物者与物
无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。”（《知北游》）（3）“物累”（《刻意》）指出“物”对人心会有引惑。（4）“物化”则强调“气”之本体的流动性，使死生无际、道物无际：“物化”一词依次见于《齐物论》、《天地》、《天道》、《达生》和《则阳》篇，意味都稍有不同。如《齐物论》讲述庄周梦蝶，“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”郭象在《庄子注》中解释为“死生之变”，成玄英疏为“物理之变化”，陈鼓应先生将其解释为“物我界限之消解，万物融化为一”。《则阳》篇则说：“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！”其实若从“环”的角度来看，“始卒若环”的万物流变却是生生灭灭，“无终无始，无几无时”，“化”是自然而然的生命历程。《老子》三十七章说：“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲亦静，天下将自正。”故《寓言》说：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。”如此，“以道观之”，“虚静推于天地、通于万物”（《天道》），自然会获得“至乐”的生命体验。
“化”点出了“物”之为物的重要特性，即无论是草木，还是土石，都有自己生长、形成的“历史”，“物”有悠久的训为“事”的传统，而“事”和“史”在古文字中恰恰是互训的关系。它们指向一个正在生成的、活生生的世界，就如同里尔克所说：“只有物能向我言说。罗丹的物，哥特式教堂上的物，古代的物，——所有完美的物。它们将我指向它们的原本，指向运动中的、活生生的世界，简单的、不加解释的，作为通往物的契机。”r.m.rilke:“briefanlouandreas-salomé”,8.august1903,inr.m.rilke,ruthsieber-rilkeu.carlsieber(hrsg.):briefeausdenjahren1902bis1906,leipzig:inselverlag,1929,s.117.孔子曾经赞叹：“四时行焉，百物生焉”。正是春夏秋冬的四时流转，寒来暑去，“雷以动之，风以散之”，大雁南飞、鳜鱼回游，这些才形成了真正丰盈的时间和历史，而非那些苍白、线性、带有刻度的物理时间铸就了历史。
《礼记·月令》更是提到：“某日立春，盛德在木”；“某日立夏，盛德在火”；“某日立秋，盛德在金”；“某日立冬，盛德在水”。这些日子仿佛因此而变得无比丰盈、成熟，如同“德”的含义，善美、正大、光明、纯懿。这些物，金木水火也随着变得丰盈无比，以致整个自然界都充溢着它们的意象，而在那一天成了自然界狂欢的节日。《中庸》赞曰：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”又说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖；小德川流，大德敦化；此天地之所以为大也。”，“圣人”的职责正是“发育万物”，使“万物”各自达致生命灵性的顶点，直至“盛德”。这一目标在儒家看来，只有借助“成己”与“成物”才可实现。
三、“物”之成、序、位、格
若深入分析《庄子·逍遥游》里“樗”以及《达生》里“蹈水之道”的对话，就可知庄子已有意凸显两种自然观间的矛盾——如前者，惠子对“樗”抱持世俗的实用功利主义态度，“物”只是一种工具和手段，并无独立意义；庄子则从“大道流行”角度认为“物”之涌现本身就是意义。后者，孔子代表知性立场，人与物乃是驾驭与被驾驭的主客分化的关系；吕梁丈夫却以“蹈水”实践证明“人”与“物”本就是浑然一体的亲缘关系。王焱：《庄子道境中的物：以庄书中的两段对话为切入点》，《浙江社会科学》2009年第11期。这两种自然观的矛盾和理解上的复杂性，是由人类智性本身发展趋于抽象所决定的。如《荀子·正名》里的“物”仅是“大共名”：“万物虽众，又是欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。”“人”在斑斓万物、气象流转的图象里被凸显为中心和主体，“物”则逐渐推远、抽象为“外物”和“名词”，这种源初神秘的同根相生、共振性在常人、世俗间被渐渐遗忘。
本来，初民认为“物”“人”都为天地生成、同声共气而相互感应，故有“物感”说；其