洪蒙心经

篇一:《《西游记》：中国神话文化的大器晚成》

一中华民族厚德载物的器量和品性，使整个文化思潮在宋元、尤其是明中叶以后，趋向儒、佛、道三教归一。三个在渊源、本质、地位、命运上互异的宗教流派，于争执正统和教理互借之中，都在“心”字上大做文章，都讲究性命之学，并认为心性问题是三教的“共同之源”。这种排除华夷之辨、正统异端之争的多教共源论，实在是西方世界历尽宗教战争苦难的人们所难以想象的。而当我们从文化角度探讨《西游记》之时，是绝不应忽视这种民族器量和思潮流向的。三教互渗而殊途同归地探讨心性，实际上反映了一种疏离繁琐的教理和词章考据，返回到主体本性，而又以这种主体本性去契合天地玄秘的内在要求。它依然是一种天人合一论，只不过是以“心”为中心的天人合一论。最早反映这种文化潮流的趋向的是唐代禅宗六祖慧能从“即心是佛”的角度来契合天人合一的宇宙观；而明代大儒王阳明的心学体系则以“致良知”这个心学精蕴，去阐释和实践孟子之所谓“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”[1]的古训。元、明道教的主要派别全真教在创教伊始的金代，便主张“心中端正莫生邪，三教搜来做一家”，把《孝经》、《心经》和《道德经》作为其徒众的讽诵经典。这一点，只要比较一下唐玄宗主张“三教并列”时，自注《孝经》、《道德经》和《金刚经》颁布天下，就可以明白它以《心经》取代《金刚经》，适可成为“三教归一”实际上是“三教归心”这股潮流的极好象征。这种三教归一，借发掘自我的生命根性去体悟天地玄奥真谛的文化思路，也是《西游记》作者汲取当时的文化思潮而创造神话世界的基本思路。由于这部神话小说是以唐僧取经作为贯穿线索的，行文间对佛教的褒扬似乎多于道教，其实不然。写孙悟空在车迟国与虎力大仙等的斗法，贬抑的是道教的符箓派；在比丘国识破白鹿精以一千一百一十一个小孩心肝作海外秘方的药引，贬抑的是道教的外丹派。但对于主张性命双修的内丹派，作者反而是认同的。这不仅表现在书中多用心猿意马、金公木母、婴儿姹女、灵台方寸一类比喻性术语，而且一些诗词也取自道禅融合的典籍。比如第十四回的卷首诗：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆要物。若知无物又无心，便是真心法身佛。”便是点化了宋代道教内丹学集大成者张伯瑞的《禅宗诗偈》中的《即心是佛颂》：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄说。若知无佛亦无心，始是真如法身佛。”在三教教义混杂漫漶之中，《西游记》关注的一个焦点是《般若心经》。这一点是有玄奘本传、佛教史籍和志怪传奇诸方面的根据的。比如慧立、彦悰的《大唐大慈恩寺三藏法师传》写道：莫贺延碛长八百余里，古曰沙河，上无飞鸟，下无走兽。（玄奘）是时顾影唯一，心但念观音菩萨及《般若心经》。初，法师在蜀，见一病人，身疮臭秽，衣服破污，愍将向寺施与衣服饮食之直。病者惭愧，乃授法师此《经》，因常诵习。至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，绕人前后，虽念观音不得全去，即诵此《经》，发声皆散，在危获济，实所凭焉。值得注意的是，《西游记》第十九回写唐僧西行在浮屠山上受《心经》，把本是心性修持的行为，幻想成了奇遇乌巢禅师的情节。浮屠即梵文buddha，亦译“佛陀”，以此命名受《心经》之山，可见此经之关键。《心经》讲究破除眼、耳、鼻、舌、身、意所感知的“六尘”即“六贼”，以达到心无挂碍的“五蕴皆空”的精神境界，被小说称为“乃修真之总经，作佛之会门”。那位在香桧树的柴草窝上修行的禅师跳下来授经，声称“路途虽远，终须有到之日，却只是魔瘴难消。我有《多心经》一卷，凡五十四句，共计二百七十字。若遇魔瘴之处，但念此经，自无伤害。”应该看到，这是《西游记》神话思维的一个精神纽结。明白了这一点，就可以把西行取经的艰难历程，当作是对

人的信仰、意志和心性的挑战以及应战和升华的历程来解读。这个纽结是整部神话小说的隐喻所在。唐僧在西行的第一站法门寺，与“众僧们灯下议论佛门定旨，上西天取经的原由”，听众僧谈及水远山高，毒魔恶怪难降，“三藏箝口不言，但以手指自心，点头几度”，然后说：“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭”。其后从第十四回到第二十二回，是讲述收伏孙悟空、猪八戒、沙僧和龙马三徒一骑。而收伏孙悟空之始，即遇上眼看喜、耳听怒、鼻嗅爱、舌尝思、意见欲、身本忧六位剪径大王，隐喻着《心经》所谓破除“六贼”之义。在收伏猪八戒与收伏沙僧之间，遇乌巢禅师受《心经》，同时还做一篇偈子，对心与法的关系作了强调和解释：“法本从心生，还是从心灭。„„只须下苦功，扭出铁中血。绒绳着鼻穿，挽定虚空结，拴在无为树，不使他颠劣。莫认贼为子，心法都忘绝。”在这种反复铺垫、反复强调的叙述以及放射性的神话隐喻之中，不难理会到，唐僧西行取经的第一步骤，乃是外之收伏三徒一骑，内之服膺《心经》。三徒一骑以及《心经》，构成一个完整的神话哲理体系，具有持心伏妖、降伏外魔和内魔的功能；而且在这个体系中，《心经》起了精神统摄的作用。整部小说在行文中不断地呼应着这个精神纽结，比如第四十三回到达黑水河，第四十五回车迟国斗法，第八十回黑松林遇难，第九十三回临近舍卫城祗树给孤园。其间值得注意的是，唐僧闻黑水河水声而心惊，孙悟空劝他记取《心经》，“祛褪六贼”，方能“西天见佛”；快到给孤园时，孙悟空自称“解得”《心经》，唐僧说“悟空解得是无言语文字，乃是真解”。也可以说，正是由于“解得”《心经》在这个神话结构中的位置，前人才会说：“《西游》凡如许的妙论，始终不外一个心字，是一部《西游》，即是一部《心经》。”[2]对于中国近古这个愈写愈大的“心”字与《西游记》的关系，古今论者不乏某种默契。《李卓吾先生批评〈西游记〉》在第一回猴王寻访到须菩提祖师的住处“灵台方寸山”时，夹批“灵台方寸，心也”，又旁批：“一部《西游》，此是宗旨。”随之夹批“斜月三星洞”，谓：“‘斜月’象一勾，‘三星’象三点，也是心。言学仙不必在远，只在此心。”在第十三回唐僧说出“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭”之处，旁批“宗旨”二字，并在回批中说：“一部《西游记》只是如此，别无些子剩却矣。”这些评点的独到之处，就是揭示小说的“宗旨”在“心”字。鲁迅没有读到李评本，但他的意见与此不谋而合：“假若勉求大旨，则谢肇淛（《五杂俎》十五）之‘《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也’数语，已足尽之。”[3]这种对《西游记》宗旨的解说，是和产生这部神话小说的那个时代以心说法、求道于心的文化潮流相符合的。然而《西游记》绝不是对《心经》的拙劣的图解，绝不是一部宗教文学。相反，它借用《心经》中一个“心”字，代替了对繁琐而严密的教义教规的演绎，强化了信仰、意志、祛邪存正的道德感和人的主体精神。换言之，它在混合三教中解构了三教教义教规的神圣感和严密性，从而升华出一种超越特定宗教的自由心态。没有超宗教的自由心态，是很难设想作者会以诙谐的智性和游戏的笔墨，去综合宗教诸神和民间幻想而创造出这么一部充满奇趣的新神话的。需要解释的有两点：其一，超宗教并非膜拜宗教，而是从宗教的神圣感中还原出一点人间性，观世音是民间普遍信仰的救苦救难菩萨，第四十二回孙悟空向他借净瓶水扑灭红孩儿的三昧火，她却说：“待要着善财龙女与你同去，你却又不是好心，专一会骗人。你见我这龙女貌美，净瓶又是个宝物，你假若骗了去，却那有工夫又来寻你？”释迦牟尼是佛教教主，但当阿难、伽叶向唐僧索取不到贿赂，只给唐僧无字经的时候，他不但没有整顿佛门，却以笑谈辩解：“只是经不可轻传，亦不可空取，向时众比丘圣僧下山，曾将此经在舍卫国赵长者家与他诵了一遍，保他家生者安全，亡者超脱，只讨得他三斗三升米粒黄金回来。我还说他们忒卖贱了，教后代儿孙没钱使用。”佛祖、菩萨对人间财货、美色的蓦然回首，使之褪去了笼罩全身的灵光，沾染上一点尘世心理，或者人性的弱点。其二，超宗教并非无宗教，而是汲收宗教的智慧加以点化，在跳出说教的樊篱中拓展主体的审美思维空间。在《西游记》中，佛教和道教诸神之间经常探亲访友，论道谈禅，戮力同心。太上

老君可以和燃灯古佛讲道，观音菩萨可以赴王母娘娘的蟠桃会，如来佛可以同玉皇大帝同庆“安天大会”，金顶大仙可以为灵山雷音寺守护山门。第八回如来佛的“盂兰盆会”上，众仙奉献的是充满道教精神的福、禄、寿诗；第八十七回玉皇大帝因天竺外郡推倒斋天供奉喂狗而降下的天罚，却用礼佛念经作了补偿。由此可见，小说汲取了我国一千余年间宗教发展的智慧，以超宗教的自由心态“入乎其中，出乎其外”，从而开拓出了极其开阔而神奇的神话思维空间，焕发出了极其丰富而绮丽的神话想象力。“神话文化”是一个比原始神话更宽泛的概念，由于中国神话以及神话素的驳杂、散落和在民间信仰中的广泛渗透性、历代文字记录的零碎性，它明显地具有与西方史诗神话不同的形态、命运和发展历程。在早期的《山海经》时代，中国神话粘附着山川地域的因缘，具有与史诗神话迥异的非情节的亦即片断的、非英雄主义的亦即多义性的形态，具有更为充分的初民性和原始美。其后它又受儒家“不语怪、力、乱、神”的制约，散落于志怪书和民俗传说之中，并在宗教潮流的裹挟下，参与建构神谱。谁又能够想到，在我国近古的“三教归心”的潮流中，它又汲取了千年宗教发展的智慧而超越具体宗教的局限，以超宗教的自由心态焕发出宏伟绮丽的神话想象力，并以《西游记》代表了我国神话文化的大器晚成。自然，这里的神怪还有一种占山为王、霸洞为怪的习气，还带有《山海经》那种山川地域因缘，以致可以在某种意义上说，这是一部借唐僧取经为由头而写成的史诗式的新《山海经》。但是它在神话文化形态、结构方式和叙事谋略上，已非《山海经》时代所能比拟了。

二《西游记》代表着我国神话文化的一次划时代的转型。创世神话和自然力神话已经失去了它们的位置，或降低了它们的品位，代之而起的是描绘鸟兽虫鱼的百物神话。此外，由于受章回小说已有成就和心学、禅宗、内丹一类宗教思想的启发，作品加强了对诸神个性及其内在生命力的发掘，从而成为描绘个性神和生命力的神话文化的杰构。总之，《西游记》的出现，以小说的形式把我国神话文化的形态面貌从根本上改写了。明代已是近古的文明社会，《西游记》面对自然万象之时，中间已隔了一层“文化”的厚雾。它已经不可能恢复人类童年时代的神话信仰状态和思维方式，重构一个创世神话。尽管全书开卷诗接过了“自从盘古破鸿蒙，开辟从兹清浊辨”的话头，但是盘古、女娲一类创世神在这个宗教诸神云集的神话世界中已经没有插足的余地。为此，它借用《易经》、道论和术数之学解释天地生成，形成一种没有创世主的创世说。所谓“天地之数，有十二万九千六百岁为一元”，在其交合推移中引导出“天开于子，地辟于丑，人生于寅”。于是开天辟地、抟土造人这类有声有色有主神的神话，在这里变成了神秘的术数推演。人们大体赞同孙悟空形象的创造，受过唐代《岳渎经》记载的无支祁传说的影响，这在猴神形象演变史上是言之成理的。但无支祁只是大禹治水时镇伏的淮河水神，是附属于洪水神话的；而大禹治水的遗迹，在《西游记》中只剩下一块镇海神珍铁，成了孙悟空手中武器，即是说，洪水神话降格处理后附属于孙悟空神话。不仅如此，就是前述的无创世主的创世神话，也是为了说明石猴的出世，是天荒地久地感受着“天真地秀，日精月华”而孕育了灵根。花果山顶上那块仙石同样以神秘的数字与天地相感相通，它以周天度数的三丈六尺五寸高度，感应着天；以二十四节气数的二丈四尺周长，感应着地。这就把猴神的身世来历，升格到以天为父、以地为母的程度，成了名副其实的“齐天大圣”。从神话类型的升沉演进中可知，个性神已经取代创世神了。这种个性具有神话思维所擅长的渗透性，渗透到其描写对象的肖像形体的各个部分，渗透到其心理行为的枝枝节节。孙悟空已经被描写成闯荡天地、降伏妖魔、具有极大法力的“斗战胜佛”，或者最终修成佛门正果的斗战胜神了。但他不是横眉怒目的金刚，而是一派猴模猴样、猴腔猴性，浑身散发着令人开心一笑的喜剧气味。他那双能够识别妖魔的“火眼金睛”，那把吹一口气会变成百十个化身的毫毛，都与猴子的毛头毛身、红睑黄瞳相关。猴性甚至传染给他的法宝和法术，比如那瞬间十万八千里的筋斗云，那“幌一幌碗口来粗”、要它小就小得如绣花针、“可以揌在耳朵上面”的如意金箍棒，无不令人联想到猴子身上如孩童一般的顽皮。人们也{洪蒙心经}.

许会说，孙悟空大闹天宫时与二郎神的变化斗法，其后在借芭蕉扇时与牛魔王的变化斗法，是受了佛教文学，比如《降魔变文》中舍利弗和六师设坛斗法的影响。但是，在六师变化成宝山、水牛、水池、毒龙、恶鬼、大树，舍利弗变化成执宝杵的金刚、狮子、白象之王、金翅鸟王、毗沙门天王和风神而摧毁之的斗法场面中，除了能感受到佛法广大之外，是感受不到斗法者的个性的。而孙悟空变化的特点，不仅在于变得千姿万态，令人眼花缭乱，而且在于变得有个性，令人对猴头的狡黠又嗔又喜。当他变作花鸨，被二郎神一弹弓打下山崖时，又就地变作土地庙，张口作庙门，牙齿变门扇，舌头当菩萨，眼睛为窗棂，想骗二郎神进来，一口咬住。“只有尾巴不好收拾，竖在后面，变做一根旗竿”，露出了猴性猴相的破绽。神的个性，是在神话境界中融合着人间趣味。中国自古流行猴戏，这为猴神的创造增添了不少民间感。《礼·乐记》说：“獶杂子女，不知父子”。郑玄注：“獶，猕猴也。言舞者如猕猴戏也，乱男女之尊卑。”这种猴戏扰乱尊卑，冲犯礼防，是带有宣泄性情的喜剧色彩的。宋代毕仲询《幕府燕闻录》记载：“唐昭宗播迁，随驾伎艺人有弄猴者。猴颇驯，能随班起居。昭宗赐以俳袍，号‘孙供奉’。故罗隐有诗云：‘何如学取孙供奉，一笑君王便着绯’”。这里的猴戏主角也姓起孙来了。孙悟空个性中的天国、林野、人间的错综，以及神性、兽性、人性的融合，不仅表现在日常行为中，比如他偷吃王母的蟠桃后，变作二寸长的小人儿在枝叶浓处睡觉，偷老君葫芦里的金丹尝新，“如吃炒豆相似”；而且表现在他作为斗战胜神，在险象丛生的相斗相战中，也不改猴的脾气、猴的心计、猴的促狭、猴的潇洒。在平顶山莲花洞一难中，孙悟空在事隔二十余回之后，又与这只金丹葫芦相遇，这一回可没有那种吃金丹如吃炒豆的写意，而是他一回答出自己的姓名，就会被吸进葫芦内化成脓汁。他请天帝把天关闭半个时辰，拔一根毫毛冒充“装天葫芦”，骗取了这件宝贝。被妖魔夺回后，他即便颠倒姓名为“者行孙”、“行者孙”，也难逃吸进葫芦之灾。其后总算用毫毛变假葫芦行了掉包之计，自称手中的真葫芦是雄性，妖魔手中的假葫芦是雌性，害得妖魔跌脚捶胸地感叹：“天那！只说世情不改变哩！这样个宝贝，也怕老公，雌见了雄，就不敢装了！”猴的心计和促狭在这场死活交关的斗法中表现得何其淋漓尽致：又是“装天葫芦”，又是“者行孙”、“行者孙”，又是“宝贝怕老公”，把恶战当游戏，奇思妙想，举重若轻，在匪夷所思的神话变幻中渗透着浓厚的民间幽默。写神而重个性的倾向，深刻地影响了取经师徒四众的组合结构。那些把《西游记》看作谈禅修仙的“证道书”的前人没有着眼于此，多把取经群体的结构附会于阴阳五行。比如西陵残梦道人汪澹漪笺评《西游证道书》，认为“取经以三藏为主，则三藏为中心之土无疑矣；土非火不生，故出门即首收心猿，是为南神之火；火无水不能济，故次收意马，是为北精之水；水旺则能生木，故次收八戒，是为东魂之木；木旺必须金制，故又次收沙僧，是为西魄之金。”[4]以五行分指师徒四众及白马，可在行文中不时找到，具体所指虽不一定与评点家契合，但它毕竟给四众一骑的取经群体的组合，蒙上一层与阴阳五行的宇宙结构模式相呼应的神秘主义色彩。然而作为个性神话文化，这个取经群体结构最有活力的地方，却在于四众的特征各异，优势互补，隐伏着矛盾。却又能在相互制约中合作到底。观音菩萨奉命从西天到长安，于千山万水之中挑中了这四众一骑，大概由于他们是取经群体的最佳组合。这个组合包含着三条原则：（一）主弱从强。这条原则也见于《三国》中刘备与诸葛亮、五虎将的群体，以及《水浒》中宋江一百单八将的群体，为章回小说写群体形象的常见的模式。因为位与智、德与力的分离，可以给描写留下许多回旋的余地。假若没有唐僧端庄的仪表和那身据说吃了可以长生不老的肉，就不会引起那么多妖魔的垂涎，就不可能出现八十一难，又假若没有唐僧仁慈而不辨人妖，坚心求道而缺乏法力的性格特点，假若他总是相信孙悟空的火眼金睛和如意金箍棒，就不可能在每次遇难时出现那么多的曲折和惊险，也不可能显示出孙悟空那种出生入死、化险为夷的大智大勇。“主弱”是招难之由，“从强”是破厄之术，正是在这一招一破之中，使整个取经行程波澜起伏，险象丛生、奇境迭出，增加了描写的曲折性和力度。（二）对比原则。四众取经目标虽一，而修炼程度各殊，或是堕入凡胎的金

身，或是搅乱天国的野神，或是贬离上界的天将，身世、性情、脾气相当悬殊，是四处牵合来的杂神群体。而猪八戒则是杂神中的最杂者，在他身上杂糅了俗世诸多情欲和人性的各种弱点。他本是上界的天蓬元帅，根据中国方术书，天蓬乃是北斗七星和辅佐二星组成的“九星”之首[5]，在神国的品位相当高。但是一经在群体中与孙悟空相对照，令人顿然明白圣徒中也有俗子。野神和俗神的个性对比和碰撞，给漫长的取经行程增添了无穷的谐趣，那些激烈的降妖战役和沉闷的山水行程，加进了孙猴与八戒相互捉弄打趣的佐料，便奇迹般地把各种味道都提升出来了。不过，物极必反。如果只有个性碰撞，一但唐僧被摄走和孙悟空不明下落，猪八戒很可能早就回高老庄当回炉女婿了。为取经事业不致半途而废，必须在群体性格结构中加进：（三）调节原则。不要看轻沙僧这个为唐僧牵马、并不满街卖嘴的角色。他不仅是降妖的好帮手，而且善于在二位师兄的冲突中周旋、抚慰、调解，讲话在理，处事稳重，是这个群体不可缺少的润滑剂。小说的匠心，就在于他不张扬个性的个性中，确定了他的价值和位置。《西游记》堪称独步的地方，是在个性神话中增加了“哲理—心理”的复调。它发掘着个性深层的精神意蕴，借神话故事思考着人的主体。思考着人的心性，思考着人的信仰、意志和生命力。即是说，它寻找着人的精神历程的神话原型，使神话形象描绘成了精神哲学（或心学）的隐喻。前人读《西游记》有过一种迷惑：既然孙悟空是大闹天宫的造反派，何以又成了皈衣佛门的投降派？过分简单化的社会图解，势必造成对神话文化深层精神密码的误译。从精神现象的角度来看，大闹天宫隐喻着野性生命力的爆发和宣泄，西天取经则隐喻着为了特定的信仰和理想，排除邪魔而进行心性的修炼和意志的磨炼。它们代表着生命进程的两个阶段、两个层面。野性无休无止地发泄，并不是生命的最高境界，只有把这种蓬蓬勃勃的活力引向对人生理想信仰的百折不挠的追求，才是生命的成熟，才能最终达到生命的辉煌归宿。然而，生命进程的两个阶段、两个层面的转换，须有一种规范，或用《西游记》的语言──须有一个“圈子”。《西游记》有两种“圈子”，都有神奇的功能。一个是太上老君的金刚琢，曾经击倒过大闹天宫的孙悟空，在取经行程刚好过半的时候，又被独角兕大王偷到金篼洞，套去了孙悟空的金箍棒、天兵天将的武器和火龙火马以及向如来佛借来的金丹砂。但是这个“白森森的圈子”属于外功，另一个金灿灿的圈子则属于内功，这就是套在孙悟空头上的紧箍儿。这个圈子一套，孙悟空就不敢撒泼逞性，“心猿归正”，野神转化为真神，观世音菩萨说，“紧箍儿咒”又名“定心真言”，可见它是约束心性，使之认定理想目标而矢志不渝的，到孙悟空得道成佛，圈子也就自然消失了。《西游记》一百回，孙悟空戴着这个圈子八十六回。他本来一个筋斗云十万八千里，闯入天宫闹个天翻地覆；但是同样十万八千里的取经路程，却要用十四年而历八十一难。可见要达到精神的最高境界，比起单纯的野性发泄要艰难多少倍，这就是《西游记》借个性神话作隐喻所带来的发人深省的启示，它展现了精神世界的“天路历程”。

石经山访碑记

石景芬，字志祁，号芸斋，乐平县厚田村（今属涌山镇）人，生于清嘉庆六年（1801年）。他幼年时颖异勤奋，十余岁已饱读四书五经和历代史籍，对书法练习也下过深功夫，他的蝇头小楷和寸楷在当时县州学生员中首屈一指，人人夸奖。二十岁以优异成绩通过嘉庆庚辰科（1820年）江西乡试，中了举人。二十三岁进京应试，中道光壬午科（1822年）进士。殿试时，道光皇帝发现石景芬的字写得端庄秀丽，十分欣赏，亲自点他为翰林，从此人们都以“钦点翰林”称呼石景芬。此文出自《诵清阁集》。石经山在房山县西南五十里本涿鹿郡地曰涿鹿山山生题草汉书地理志清河郡有题县颜师古注古莎字亦曰莎题山高峻极天白云在半山横亘如带故又名白带北齐慧思僧虑佛教有毁灭时发愿刻经藏石崖壑其徒静琬能承师志自隋大业迄唐贞观大湼盘经成其夜山吼生香树三十余本六月水浮大木至构云居寺焉山上雷音洞高丈余四壁刻经四柱刻像卽石经堂也因名石经山俗呼小西天经堂之外有八大洞皆石窻锢闭镕铁灌枢除辽太平七年至清宁三年续镌六百石外计隋唐以前刻经凡一千二百三十石亦释教中天禄石渠也隋唐石之富未有过此者金石萃编搜罗甚广谨录云居寺内四浮图梁高望王利贞王大悦宁思道所书撰四碑及赵尊仁四大部经记志才续藏石经塔记其余均未收搨因详录查礼游记以待后之好事者查礼字恂叔号铁桥宛平人粤西太守仕至湖南巡抚芬谒选都门将及二载搜讨金石作消遣计？补萃编未备正其讹关己钞录十余卷惟房山石经久未收录庚戌七月廿八日厂肆同积庆携房山石经全部来售计百{洪蒙心经}.

四十余条定价廿五千购得之逐日检查尚非全壁欲摩挲石刻纵观细拓遂决计前往八月初六日备器具纸墨与胡子钦同行沈学李顺步从更替乘车是日宿长新店五更开车行十余里天明出良乡县西门午初抵房山城垣新修而县署坍塌荒陋可骇南关店卸车饭后觅车马入山则皆无有适石门负粮入城骡马六头段姓代顾。四头队上马出南关过墓前有高塔古寺上房山下院也，旁有龙潭相传华严祖师居上房山龙从居此时夕阳衔山水未暇解鞍休息三十余里渐已昏黑烛光出幽径若前导者乃山萤也火有红焰大能照远随风如织扑衣有声掠马惊跃拂去乃已抵前石门巳初更矣过后石门云阴如墨雨点渐大遂回前石门宿邢宅书房

初八日天明上马由河滩沙石间行四里望见石经山少顷抵云居寺寺在石经山西峪故曰西峪云居榜题西域则承讹也书联赠邢宅遫斋行六句云云寺访经朝理策石门听雨夜挑镫饭后三层殿僧镜如同行中层有

御碑亭嘉庆十四年三月诗二十韵{洪蒙心经}.

芳春蔼郊圻和风敷暖钥廿里控青骢寻径度岩崿临溪柳线柔铺甸莎茵薄亩农事兴兆庶始东作延览不觉遥鸣珂应村落遂莅古云居丛瞻层阁境接小西天华严隋季凿石洞隐嵚㟢经版藏邃壑世尊现法身七寳缀缨珞具足大威神白毫光煜爚三乘超尘凡九品舒莲萼癸岁六茏来

赐额奎交博初地今始游拈吟纪其畧瓣香祝年康民安消众恶兼爱念同胞先忧期后乐治理卽禅修守成首俭约万几待其来洞达原无着一饭亦前缘茗碗山泉酌小憩起证途不住等行脚信马陟坡陀回首林烟漠

又癸酉季春七律一章{洪蒙心经}.

西域花宫会驻鞯重来又值暮春天云居有境真超俗世相未除漫问禅兼爱止仁原一理修儒习释总随缘瓣香瞻礼抒虔祝岁稔民安教化宣{洪蒙心经}.

回客堂啜茶僧永和同往北塔塔旁四角皆有石浮图门刻侍者内贮石佛东北角李文安造梁高望书碑开元十年东南角田义起造王利贞撰碑太极元年西北角王璬造宁思道书碑景云二年西南角郑元泰造王大悦撰碑开元十五年皆刻浮图石壁石刻完好字画端劲超逸惟宁思道碑有断裂痕字稍漫漶寺外马圈门首有辽统和乙巳修寺碑隔河相对墓地有唐咸通八年律大德碑再至南塔卽辽天庆八年续藏石经四千八十片之处经藏塔下石穴有沙门志才石经幢记又金天眷三年经目石一方二面刻平置塔台上旁有小石幢年上字漫有孙公高氏合家供养字附近南塔菜园院内有至元年藏经碑沙门德祯撰回至客堂下榻堂有和亲王专务清静题额后有小院流泉穿地幽篁倚天风来戛玉潺湲弄响琴筑交作尘心如洗真人外游也

初九日同子钦策仗步行登石经山过河经晒场由草径行抵山碎石嶙峋逶逦而上半山有茶庵可憇佛像涂泥尚未装饰再登石级迂回达顶则藏经洞在焉下层经洞二洞外断碑一两面刻大般若经咸通十五年旁有二祠相对登山门迦蓝殿三间阶石小坐同行张全儿已烹茗至矣登雷音洞卽石经堂柱刻千佛俗呼千佛殿门题声轮洞周围皆石经姚广孝诗云片片青瑶光字字太古色今乃见之信不诬也左壁两层上十八下十九共三十七石右壁三层上十二中下各十又长石四共三十六石前门左右各十三小横八共三十四石后壁上十二小条一中十三小条一下十三共四十石大共一百四十七石内妙法莲华经七十七石维摩经三十三石华严百四十愿附后无量义经九石金刚般若经六石贤刼千佛名经五石大方便大方广经四长石教戒{洪蒙心经}.

经三石兜率经四石八戒斋经二石洗浴经二石大王观音经一石愿生偈一石四柱各八方每方十六层三十二佛共计佛千零二十四尊旁注佛号亦隋唐间刻左右各二洞皆堆栈经版左阶有陈公密心经天宝七载左洞外袁敬造像金刚经碑宋小儿造像金刚经碑皆四面刻经一题朝议郎范阳县令平舆县开国子袁敬一经之碑供奉一题清信女宋小儿敬造上金轮圣神皇帝及师僧父母碑无年月皆唐刻也圣为则天造字是则天年间物经文无则天字与他碑不同左洞有宝藏字画其昌书再上曝经台有浮图旁有唐石字不可辨石壁西刻刘立望浮图铭开元九年旁题元和四年韦可大等名北面刻金仙公主奏开元十八年尾附王守泰记廿八年下截刻吉逾等诗查礼游记云汪退谷手录全唐诗未收者是也吉逾诗云到此花宫裹观身火宅中有为皆是幻何事不成空晚籁鸣寒谷秋山响暮钟欲归林下路新月上前峰轩辕伟诗云不着登山屐扪萝也上跻石梁分鸟道苔径过云居梵宇千花裹秋声万籁齐周游兴未尽钟磬度前溪吉騊駼诗云石室最上峰跻攀到此中白云连晚翠清磬度秋风未悟无生理宁知有想空且归山下寺远欲问支公播诗云石路多奇迹幽岩凿宝经墓烟千壑裹新月一山明宿鸟知清梵樵人惯独行为随欢奉后岂敢学逃名王潜诗云万木千峰空鸟喧潺潺溪水下长川人来石室藏经处一径归时带暮烟王益诗云支公禅诵处绝顶共登攀日色千峰裹钟声万壑间岭猿吟砌近沙鸟傍溪闲一径堪藜杖行行狷猒下山吉逾序云岁辛酉秋八月仆与节度都巡使王潜墨客轩辕伟仆犹子騊駼潜息益同跻攀于此勒四韵于后观上截开元廿八年记下截夹缝有元和四年四月八日范惟清题名则此辛酉当是德宗建中二年也东面明永乐年易英等诗易英诗云天作黄金刹岩栖白玉书有心延释氏无计事公输木脱千

林静云升万壑虚层峰聊徒倚清气极扶舆程禧诗云青莲疏俗宇凿室向高岑迹比浮云静心同止水沉扪萝探胜地步叶出幽林一起悲秋思因之寄远吟

石序诗云凿室储经处招提隐映中云霏三界合心迹万缘空护山坳径风沉树杪钟为穷登览趣遍夕阳峰金颢诗云路陟烟霞外经藏石室中凭虚方觉险瞩逈始知空华缀长明炬声催向晚钟欲探灵异迹行到最高峰再上里许卽中台中层有石浮图北面刻卢英为父晋造像记西面刻英为李时用造像颂其德政东面感怨文正面两旁感石浮图诗再登则中台上层有浮图无碑刻仍下曝经台折而西石浮图有干宁五年惠化寺僧缘遇宝光寺僧敬缘等题名再西亦有浮图一座无碑刻折而东仍由曝经台上彳亍无行径良久达东台有浮图题奉命取北平大王碑专来巡礼到此应五年都部署周唐温查辽穆宗应五年卽周世宗显德二年山五浮图亦名五台中台三层东西各一最西一浮图亦统于西台至此五台遍矣觅路下山则嶃崄荆棘屡韈皆穿褂衣不得脱苔封草滑无着足处百折千回蛇行趺坐从水沟中扶笻而下备极艰阻矣雷音洞啜茶下山归云居寺宿焉

初十日成七律二章诗云琳宫逈出石岧嶤远岫儿孙万笏朝翠柏排牙遮洞口白云横带束山腰人随瘦蝶穿幽径风送疎钟过断桥记取前身住兜率枯笻扶我上层霄境辟鸿蒙启后贤偶来胜地亦奇缘登峰便作擎天柱进步眞同上水船秘籍叅无尽谛刼灰不老太初年高歌帝座通呼吸耿耿元精贯斗躔遂书一通拟上石步至香树临庵卽香树生处今无存矣林后琬公塔有明碑一琬公卒于贞观中其徒继志刻经无不为师立墓石之理原石之佚未知何时寻水源北行三里许至水头村约二十余家山梨堕地满涧涧泉澄